واژه «ولايت» در اينجا به همان مفهومى است كه در لغت و عرف رايجبه كارمىرود و همرديف واژههايى مانند: «امارت»، «حكومت»، «زعامت» و «رياست»مىباشد.
ولايتبه معناى امارت، درباره كسى گفته مىشود كه بر خطهاى حكمرانى كند. ومنطقهاى را كه زير پوشش حكومت او است، نيز ولايت و امارت گويند. مانند «ايالاتيا ولايات متحده آمريكا» (1) و «امارات عربى».
ولايت، از ريشه «ولى» به معناى «قرب» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودت نيز استعمال مىشود. و ازاين جهتبر «امير»، «والى» اطلاق مىشود زيرا بر امارت سلطه يافته و نزديكترين افراد به آن است. و اين واژه باتمامى مشتقات آن در همين مفهوم بكار مىرود:
«ولى البلد» اى تسلط عليه: سلطه خود را بر آن افراشت.
«ولاه الامر» اى جعله واليا عليه: او را امير ساخت.
«تولى الامر» اى تقلده و قام به: حاكميت آن را پذيرفت.
خلاصه آنكه اين واژه در مواردى به كار مىرود كه سلطه سياسى و حكومت ادارى مقصود باشد.
در نهج البلاغة، واژه «والى» 18 بار، و «ولاة» - جمع والى - 15 بار، و «ولايت و ولايات» 9 بار به كار رفته و درتمامى اين موارد، همان مفهوم امارت و حكومتسياسى مقصود است:
«فان الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلك كثيرا من العدل» (2) . بدرستيكه حاكم، آن گاه كه در پى آرزوهاى گونهگون باشد، چه بسا كه از دادگرى باز ماند. «و متى كنتم - يا معاوية - ساسة الرعية و ولاة امر الامة» (3) . اى معاويه، شما از كى و كجا صلاح انديش مردم و حاكم بر سرنوشت امتبودهايد؟ «فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة، و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعية» (4) . يك ملتشايسته نخواهد گرديد جز با شايستگى حاكمان و حاكمان شايسته نخواهند شد مگر بادرستكارى ملت. «اما بعد، فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقا بولاية امركم» (5) . خداى سبحان با سپردن حكومتبر شما به دست من حقى براى من بر عهده شما نهاد. «والله ما كانت لي فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة» (6) . بهخدا سوگند مرا در خلافت، رغبتى و در حكومت، حاجتى نبوده است.
در فقه ابوابى در ارتباط با موضوع ولايت وجود دارد، از جمله:
باب «ما ينبغى للوالى العمل به فى نفسه و مع اصحابه»، باب «جواز قبول الهدية من قبل الوالى الجائر»، باب«تحريم الولاية من قبل الجائر»، باب «الشراء مما ياخذه الوالى الجائر»، و... كه در تمامى اين موارد، ولايتبهمعناى رهبرى و زعامت و كشور دارى آمده است كه در رابطه با سياستمدارى و عهدهدار شدن در امور عامه وشؤون همگانى است.
جاى تعجب است كه برخى از نويسندگان ولايت را به معناى حكومت ندانسته، ريشه لغوى و تاريخى آن راانكار نموده چنين مىنويسد:
«متاسفانه هيچ يك از انديشمندان كه متصدى طرح مساله ولايت فقيه شدهاند، تا كنون به تحليل وبازجويى در شرح العباره معانى حكومت و ولايت، و مقايسه آنها با يكديگر نپرداختهاند... از نقطه نظرتاريخى نيز ولايتبه مفهوم كشور دارى، به هيچ وجه در تاريخ فقه اسلامى مطرح نبوده.. (7) ».
ظاهرا كتابهايى كه فقهاى اسلامى از دير زمان، درباره احكام الولاة نوشتهاند و ابواب و مسائلى كه با همينعنوان در كتب فقهيه آوردهاند، به نظر نويسنده ياد شده نرسيده و بدون مراجعه به منابع فقهى يا كتابهاىتاريخ و لغت، بىگدار به آب زده پيش خود «ولايت» را به معناى «قيموميت» كه لازمه آن تداعى «محجوريت»در مولى عليه است پنداشته، چنين مىنويسد:
«ولايتبه معناى قيموميت، مفهوما و ماهيتا با حكومت و حاكميتسياسى متفاوت است. زيرا ولايتحقتصرف ولىامر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولى عليه است، كه به جهتى از جهات، از قبيل عدمبلوغ و رشد عقلانى، ديوانگى و غيره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى كه حكومت وحاكميتسياسى به معناى كشور دارى و تدبير امور مملكتى است... و اين مقامى است كه بايد از سوىشهروندان آن مملكت كه مالكين حقيقى مشاع آن كشورند به شخص يا اشخاصى كه داراى صلاحيت وتدبيرند واگذار شود. به عبارت ديگر حكومتبه معنى كشوردارى، نوعى وكالت است كه از سوى شهروندانبا شخص يا گروهى از اشخاص، در فرم يك قرارداد آشكار يا ناآشكار، انجام مىپذيرد. و شايد بتوان گفت ولايت كه مفهوما سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولى عليه و اختصاص آن بهولىامر تفسير مىشود، اصلا در مسائل جمعى و امور مملكتى تحقق پذير نيست». (8)
روشن نيست اين معنا را از كدامين منبع گرفته كه هيچ يك از مطرح كنندگان مساله ولايت فقيه، چنينمفهوم نادرستى را حتى تصور هم نكردهاند.
اصولا، در مفاهيم اصطلاحى، بايد به اهل همان اصطلاح رجوع كرد، و شرح مفاهيم را از خود آنان جوياشد، نه آنكه از پيش خود مفهومى را تصور كنيم، سپس آن را مورد اعتراض داده، تير به تاريكى رها نماييم. درواقع اين گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خويشتن است و نه به طرف مورد خطاب.
شاهد نادرستى اين تصور ناروا و بى اساس، صراحتسخنان فقها در اين زمينه و استدلالى است كه براىاثبات مطلب مىآورند.
اساسا فقها، ولايت فقيه را در راستاى خلافت كبرى و در امتداد امامت دانستهاند و مساله رهبرى سياسىرا كه در عهد حضور براى امامان معصوم ثابتبوده، همچنان براى فقهاى جامع الشرائط و داراى صلاحيت، دردوران غيبت ثابت دانستهاند. و مساله «تعهد اجرايى» را در احكام انتظامى اسلام، مخصوص دوران حضورندانسته، بلكه پيوسته ثابت و برقرار مىشمارند. امام راحل در اين باره مىفرمايد:
«فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمةعليهم السلام مما يرجع الىالحكومة و السياسة، و لايعقلالفرق، لانالوالى - اى شخص كان - هو مجرى احكامالشريعة، و المقيم للحدود الالهية، و الاخذللخراج و سائرالماليات، و التصرف فيها بما هو صلاحالمسلمين» (9) .
«تمامى دلائلى را كه براى اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آوردهاند، به عينه درباره ولايت فقيه، دردوران غيبت جارى است. و عمدهترين دليل، ضرورت وجود كسانى است كه ضمانت اجرايى عدالت راعهدهدار باشند، زيرا احكام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت نبوده يا عهد حضور نيست، لذا بايستىهمانگونه كه حاكميت اين احكام تداوم دارد، مسؤوليت اجرايى آن نيز تداوم داشته باشد و فقيه عادل وجامع الشرائط، شايستهترين افراد براى عهده دار شدن آن مىباشد».
به خوبى روشن است كه مقصود از ولايت، همان مسؤوليت اجرايى احكام انتظامى است كه درباره امامتنيز همين معنى منظور است. و اصلا مسالهاى به نام محجوريت در كار نيست.
اين گفتار امامقدس سره همان چيزى است كه فقهاى بزرگ و نامى شيعه، قرنها پيش گفتهاند. از همان روزگار كهفقه شيعه تدوين يافت، ولايت فقيه مطرح گرديد. و مسؤوليت اجرايى احكام انتظامى اسلامى را بر عهدهفقهاى جامع الشرائط دانستند. فقها اين مساله را در ابواب مختلف فقه از جمله در كتاب جهاد، كتاب امر بهمعروف، كتاب حدود و قصاص و غيره مطرح كردهاند. از جمله عميد الشيعه، ابوعبدالله محمدبن نعمانبغدادى، معروف به شيخ مفيد (متوفاى سال 413) در كتاب «المقنعة» در باب امر به معروف و نهى از منكرفرموده است:
«اجراى حدود و احكام انتظامى اسلام، وظيفه «سلطان اسلام» است كه از جانب خداوند، منصوب گرديده. ومنظور از سلطان ائمه هدى از آل محمد (صلوات الله عليهم اجمعين) يا كسانى كه از جانب ايشان منصوبگرديدهاند، مىباشند. و امامان نيز اين امر را به فقهاى شيعه تفويض كردهاند، تا در صورت امكان،مسؤوليت اجرائى آن را بر عهده گيرند... (10) .»
سلار، حمزة بن عبد العزيز ديلمى، متوفاى سال (448) كه از فقهاى نامى شيعه بهشمار مىرود، در كتابفقهى معروف خود «مراسم» مىنويسد:
«فقد فرضواعليهم السلام الى الفقهاء اقامة الحدود و الاحكام بين الناس بعد ان لا يتعدوا واجبا و لا يتجاوزواحدا، و امروا عامة الشيعة بمعاونة الفقهاء على ذلك، ما استقاموا على الطريقه و لم يحيدوا.. (11) .
امامان معصومعليهم السلام اجراى احكام انتظامى را به فقها واگذار نموده و به عموم شيعيان دستور دادهاند تا ازايشان پيروى كرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در اين مسؤوليتيارى كنند.
شيخ الطائفه ابو جعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى سال (460) در كتاب «النهاية» مىفرمايد:
«واما الحكم بين الناس، والقضاء بين المختلفين، فلا يجوز ايضا الا لمن اذن له سلطان الحق فى ذلك. وقد فوضوا ذلك الى فقهاء شيعتهم» (12) .
حكم نمودن و قضاوت بر عهده كسانى است كه از جانب سلطان عادل (امام معصوم) ماذون باشند و اينوظيفه بر عهده فقهاى شيعه واگذار شده است.
علامه حلى حسن بن يوسف ابن المطهر، متوفاى سال(771) در «قواعد» مىنويسد:
«و اما اقامة الحدود فانها الى الامام خاصة او من ياذن له. و لفقهاء الشيعة فى حال الغيبة ذلك... وللفقهاء الحكم بين الناس مع الامن من الظالمين، و قسمة الزكوات والاخماس و الافتاء...» (13) .
اجراى احكام انتظامى، در عصر حضور، با امام معصوم يا منصوب از جانب او، و در عصر غيبتبا فقهاىشيعه مىباشد. و همچنين است گرفتن و تقسيم زكات و خمس و تصدى منصب افتاء.
شهيد اول ابوعبدالله محمد بن مكى عاملى (شهيد در سال 786) در باب «حسبه» از كتاب «دروس»مىنويسد:
«والحدود والتعزيرات الىاللامام و نايبه ولو عموما، فيجوز فى حالالغيبةللفقيه اقامتها معالمكنة. ويجب علىالعامة تقويته و منعالمتغلب عليه معالامكان. و يجب عليهالافتاء معالامن، و علىالعامةالمصيراليه، والترافع فىالاحكام» (14) .
اجراى احكام انتظامى - حدود و تعزيرات - وظيفه امام و نايب او است، و در عصر غيبتبر عهده فقيهجامعالشرائط است. و بر مردم است كه او را تقويت كنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران اين مهم را درصورت امكان مانع شوند و بر فقيه لازم است كه در صورت امنيت، فتوى دهد و بر مردم است كه اختلافاتخود را نزد او برند.
شهيد ثانى زين الدين بن نور الدين على بن احمد عاملى (شهادت در سال 965) در كتاب «مسالك» درشرح اين عبارت محقق صاحب شرايع كه: «و قيل يجوز للفقهاءالعارفين اقامةالحدود فى حال غيبةالامامعليه السلام كمالهمالحكم بينالناس، معالامن من ضررالسلطان، و يجب علىالناس مساعدتهم على ذلك». مىنويسد:
«هذا القول مذهبالشيخين و جماعة منالاصحاب، و به رواية عنالصادقعليه السلام فى طريقها ضعف، ولكن رواية عمر بن حنظلة مؤيدة لذلك، فان اقامةالحدود ضرب منالحكم، و فيه مصلحة كلية و لطف فىتركالمحارم و حسم لانتشارالمفاسد. و هو قوى...».
محقق فرموده، برخى برآنند كه فقهاى آگاه، در دوان غيبت مىتوانند به اجراى حدود بپردازند همان گونهكه مىتوانند حكم و قضاوت نمايند.
شهيد ثانى در شرح اين سخن محقق مىنويسد:
«اين ديدگاه شيخ مفيد و شيخ طوسى و گروهى از فقهاى شيعه است و در اين باره روايتى از امامصادقعليه السلام در دستاست (15) كه سند آن ضعيف مىباشد، ولى مقبوله عمربن حنظله (16) آن را تاييدمىكند. زيرا اجراى حدود بخشى از حكم و قضاوت بهشمار مىرود.»
آن گاه، در صدد ترجيح اين ديدگاه برآمده و آن را قوى و محكم دانسته و افزوده است:
«علاوه كه مصلحت نظام اقتضا مىكند كه فقهاى شايسته - در صورت امكان - زمام امور انتظامى را دردست گيرند و اين از جانب خدا لطفىاست (17) كه از جرائم جلوگيرى مىكند و ريشه گسترش فساد رامىخشكاند.»
جمال الدين احمد بن محمد بن فهد حلى (متوفاى سال 841) در «المهذب البارع» مىگويد:
فقهاء در دروان غيبت مىتوانند اجراى حدود نموده احكام انتظامى اسلامى را اجرا نمايند، زيرا دستوراتشرع در اين زمينه بسيار گسترده است و دوران غيبت را نيز فرا مىگيرد احكام انتظامى - كه براى ايجادنظم در جامعه تشريع گرديده - به حكم عقل و شرع هرگز نبايد تعطيل شود و بايستى با هر وسيله ممكن ازفراگيرى فساد جلوگيرى شود، و اين وظيفه فقها است كه در اين باره به پا خيزند و احكام الهى را به پادارند. علاوه كه مقبوله عمر بن حنظله، صريحا بر اين مطلب دلالت دارد... (18)
خلاصه آنكه اين بزرگان، مساله امر به معروف و نهى از منكر را در سطح گسترده آن به دليل ضرورتجلوگيرى از فراگيرى فساد در جامعه، وظيفه فقهاى شايسته مىدانند، زيرا فقها هستند كه موارد معروف ومنكر را تشخيص مىدهند، و بايستى عهده دار اين وظيفه خطير باشند.
فاضل محقق ملا احمد نراقى (متوفاى سال 1245) در همين راستا به تفصيل سخن رانده و مىنويسد:
هرگونه اقدامى كه در رابطه با مصالح امت است و عقلا و عادتا قابل فروگذارى نيست و امور معاد و معاشمردم به آن بستگى دارد و از ديدگاه شرع نبايستى بر زمين بماند، بلكه ضرورت ايجاب مىكند كه پابرجاباشد و از طرفى هم به شخص يا گروه خاصى دستور اجراى آن داده نشده، حتما وظيفه فقيهجامعالشرائط است كه عهدهدار آن شود و با آگاهى كه از ديدگاههاى شرع در اين امور دارد، متصدىاجراى آن گردد و اين وظيفه خطير را به انجام رساند. (19)
صاحب جواهر شيخ محمد حسن نجفى متوفاى سال (1266) قاطعانه در اين زمينه مساله ولايت عامهفقها را مطرح مىكند و مىنويسد:
اين، راى مشهور ميان فقها است و من مخالف صريحى در آن نيافتم، و شايد وجود نداشته باشد. لذا بسىعجيب است كه برخى از متاخرين در آن توقف ورزيدهاند.
آن گاه به روايت مربوطه پرداخته مىنويسد:
«لظهور قولهعليه السلام: «فانى قد جعلته عليكم حاكما..» فى ارادة الولاية العامة نحو المنصوب الخاص كذلكالى اهل الاطراف، الذى لا اشكال فى ظهور ارادة الولاية العامة فى جميع امور المنصوب عليهم فيه. بلقولهعليه السلام «فانهم حجتى عليكم و انا حجةالله..» اشد ظهورا فى ارادة كونه حجة فيما انا فيه حجةاللهعليكم، و منه اقامة الحدود. بل ما عن بعض الكتب «خليفتى عليكم» اشد ظهورا، ضرورة معلومية كونالمراد من الخليفة عموم الولاية عرفا، نحو قوله تعال: «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بينالناس بالحق». (20)
ظاهر تعبير روايات، آن است كه فقها در عصر غيبت - جانشينان امامان معصوم در رابطه با تمامى شؤونعامه از جمله اجراى احكام انتظامى هستند. و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه كه ماحجتخداييم بر شما» فهميده مىشود، شمول و فراگيرى ولايت فقها است همان گونه كه ولايت امامانمعصوم شمول و گستردگى دارد. به ويژه كه در برخى كتابها به جاى «حجتى»، «خليفتى» بكار رفته، كهگستردگى ولايت فقيه را بيشتر مىرساند.
«گستردگى دستورات رسيده در زمينه اجراى احكام انتظامى و رسيدگى به مصالح امت، عصر غيبت را فرامىگيرد و تعطيل احكام اسلامى در اين رابطه، مايه گسترش فساد در جامعه مىگردد، كه شرع مقدسهرگز به آن رضايت نمىدهد. و حكمت و مصلحت وضع و تشريع چنين احكامى نمىتواند مخصوص عهدحضور باشد، لذا بايستى حتما اجرا گردد و اين وظيفه فقها است كه به جاى امامان معصوم، موظف بهاجراى آن مىباشند. همچنين ثبوت نيابتبراى فقها در بسيارى از موارد، مىرساند كه هيچ گونه فرقىبين مناصب و اختيارات گوناگون امام در اين جهت نيست كه همه اين مناصب در عصر غيبتبر عهده فقهاگذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ايجاد نظم در امت كه از اهم واجبات است، ايجاب مىكند كهفقهاى شايسته، اين وظيفه خطير را بر عهده گيرند.»
صاحب جواهر در اين زمينه گفتار محقق كركى، نورالدين على بن عبدالعالى عاملى متوفاى سال (937) كهشيخ الطائفه زمان خويش بهشمار مىرفت، نقل مىكند كه در رساله «صلاة جمعه» گفته است.
«اتفق اصحابنا على ان الفقيه العادل الامين لجامع الشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحكامالشرعية، نائب من قبل ائمة الهدىعليهم السلام فى حال الغيبة، فى جميع ماللنيابة فيه مدخل...»
فقهاى شيعه متفقند كه فقيه جامع الشرائط، در كليه شؤون مربوط به امام معصوم، نيابت دارد.
«بل لولا عموم الولاية، لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة».
اگر ولايت فقيه، فراگير نباشد، بسيارى از امور مربوطه به نظم جامعه به تعطيلى مىانجامد.
«فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلك، بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا، و لا فهم من لحن قولهم ورموزهم امرا، و لا تامل المراد من قولهمعليهم السلام: «انى جعلته عليكم حاكما، و قاضيا، و حجة، و خليفة، ونحو ذلك» مما يظهر منه ارادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم فى كثير من الامور الراجعة اليهم. و لذا جزم«سلار» فى «المراسم» بتفويضهمعليهم السلام لهم فى ذلك» (21) .
شگفتآور است كه پس از اين همه دلائل عقلى و نقلى روشن، برخى از مردم (22) - نه فقها - در اين بارهوسوسه و تشكيك كرده، گويا از فقاهتبويى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومين بهرهاى ندارد. زيراعبارت وارده در روايات، به خوبى مىرساند كه نيابت فقها از امامان - در عصر غيبت - در تمامى شؤونىاست كه به مقام امامت مرتبط مىباشد. و همان مسؤوليتى كه خداوند بر عهده ولى معصوم گذارده كهبايستى در نظم امور جامعه بكوشد، بعينه بر عهده ولى فقيه نهاده شده است. و لذا مرحوم «سلار» تصريحمىكند كه اين امر به فقيهان تفويض گرديده است.
لازم به تذكر است فقهايى كه به عنوان مخالف در اين مساله مطرح شدهاند، مانند شيخ اعظم محققانصارى; در كتاب شريف «مكاسب»، كتاب البيع، يا حضرت آيةالله خوئى(طاب ثراه)، منكر مطالب ياد شده دركلام صاحب جواهر و ديگر فقهاى بزرگ نيستند. بلكه مدعى آن هستند كه اثبات نيابت عامه و ولايت مطلقهفقيه به عنوان منصب، از راه دلائل ياد شده مشكل است. و اما درباره اين مساله كه تصدى امور عامه، بويژه دررابطه با اجراى احكام انتظامى اسلام در عصر غيبت، وظيفه فقيه جامع الشرائط و مبسوط اليد است، مخالفتىندارند، بلكه صريحا آن را از ضروريات شرع مىدانند.
توضيح اين كه تصدى امور حسبيه (23) مانند ايجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضرورياتى استكه شرع مقدس، اهمال درباره آن را اجازه نمىدهد و قدر متيقن و حداقل، وظيفه فقهاى شايسته است كه آنرا عهدهدار شوند منتهى طبق اين برداشت، تصدى در اين امور، يك وظيفه شرعى مانند ديگر واجبات كفائىاست كه اگر كسانى كه شايستگى برپا ساختن آن را دارند عهدهدار شوند، ازديگران ساقط مىشود، وگر نههمگى مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار مىگيرند. ولى طبق برداشت ديگر فقها، اين يك منصب است كه از جانبشرع به آنان واگذار شده. بنابراين در عمل، هر دو ديدگاه، در اينكه فقها بايد عهدهدار اين وظيفه خطير گردند،يكسان هستند چه آنكه يك وظيفه تكليفى صرف باشد يا منصبى واگذار شده از جانب ائمه هدىعليهم السلام آرى دربرخى از فروع مساله تفاوت هست كه خواهيم آورد.
استاد بزرگوار آية الله خوئى (طاب ثراه) درباره اجراى حدود شرعى (احكام انتظامى اسلام) كه بر عهدهحاكم شرع (فقيه جامع الشرائط) است، مىفرمايد:
اين مساله بر پايه دو دليل استوار است: اولا، اجراى حدود - كه در برنامه انتظامى اسلام آمده - همانا در جهت مصلحت همگانى و سلامت جامعهتشريع گرديده است تا جلو فساد گرفته شود و تبهكارى و سركشى و تجاوز نابود و ريشهكن گردد. و اينمصلحت نمىتواند مخصوص به زمانى باشد كه معصوم حضور دارد، زيرا وجود معصوم در لزوم رعايتچنين مصلحتى كه منظور سلامت جامعه اسلامى است، مدخليتى ندارد. و مقتضاى حكمت الهى كهمصلحت را مبناى شريعت و دستورات خود قرار داده، آن است كه اين گونه تشريعات، همگانى و براىهميشه باشد. ثانيا ادله وارده در كتاب و سنت، كه ضرورت اجراى احكام انتظامى را ايجاب مىكند، اصطلاحا اطلاقدارد، و برحسب حجيت «ظواهر الفاظ»، به زمان خاصى اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زيربناى احكام، مساله را بررسى كنيم، يا از جهت اطلاق دليل، هر دو جهتناظر به تداوم احكام انتظامى اسلام است، و هرگز نمىتواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد. در نتيجه، اين گونه احكام، تداوم داشته و به قوت خود باقى است و اجراى آن در دوران غيبت نيز دستورشارع است، بلى در اين كه اجراى آن بر عهده چه كسانى است، بيان صريحى از شارع نرسيده و از ديدگاهعقل ضرورى مىنمايد كه مسؤول اجرايى اين گونه احكام، آحاد مردم نيستند، تا آنكه هركس در هر رتبه ومقام، و در هر سطحى از معلومات باشد، بتواند متصدى اجراى حدود شرعى گردد زيرا اين خود، اختلالدر نظام است، و مايه درهم ريختگى اوضاع و نابسامانى مىگردد. علاوه آنكه در «توقيع شريف» (24) آمده: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله». در پيش آمدها، به راويان حديث ما (كسانى كه گفتار ما را مىتوانند گزارش دهند) (25) رجوع كنيد، زيراآنان حجت ما بر شمايند، و ما حجتخدائيم. يعنى حجيت آنان به خدا منتهى مىگردد.
«اجراى حدود با كسانى است كه شايستگى نظر و فتوى و حكم را دارا باشند». اين گونه روايات به ضميمه دلائلى كه حق حكم نمودن را در دوران غيبت از آن فقها مىداند، به خوبىروشن مىسازد كه اقامه حدود و اجراى احكام انتظامى در عصر غيبت، حق و وظيفه فقهاء مىباشد. (27) »
ملاحظه مىشود، استدلالى كه در كلام اين فقيه بزرگوار آمده، عينا همان است كه در كلام صاحب جواهر وديگر فقيهان بزرگ آمده است. و همگى به اين نتيجه رسيدهاند كه در عصر غيبت، حق تصدى در «امورحسبيه» - از جمله: رسيدگى و سرپرستى و ضمانت اجرايى احكام انتظامى و آنچه در رابطه با مصالح عامه امتاست - به فقيهان جامع الشرائط واگذار شده است. خواه به حكم وظيفه و تكليف باشد، يا منصب شرعى كه با نامولايت عامه ياد مىشود و در هر دو صورت، حق تصدى اين گونه امور، با فقهاى شايسته است.
كسانى كه ولايت فقيه را، منصب شرعى مىدانند، مانند صاحب جواهر و امام راحلقدس سره آن را يك حكموضعى مىشمرند. مانند ديگر احكام وضعيه، كه خارج از محدوده تكاليف مىباشد. مانند زوجيت و ملكيت كهاز احكام وضعيه است، گر چه احكام تكليفى نيز به دنبال داشته باشد. از آن جمله است، منصب قضاوت ومنصب ولايت و ديگر مناصب رسمى شرعى. و حتى ولايت پدر و جد يا قيم بر صغار نيز از احكام وضعيه است.و اساسا فقها، هرگونه ولايتى را حكم وضعى مىشمرند. امام راحل مىفرمايد:
«و الولاية من الامور الوضعية الاعتبارية العقلائية» (28)
ولى كسانى كه ثبوت ولايت فقيه را به عنوان منصب نپذيرفته يا مورد مناقشه قرار دادهاند، ثبوت آن را،تحت عنوان «امور حسبيه» و با عنوان وظيفه شرعى و واجب كفائى پذيرفتهاند، مانند شيخ انصارى و آقاىخوئى - طاب ثراهما - لذا آن را يك تكليف شرعى دانسته، كه بر عهده فقيه جامع الشرائط است.
لذا در اصل ثبوت مسؤوليت اجرائى، در احكام انتظامى اسلام، براى فقيه جامع الشرائط، اختلافى ميانفقها نيست. تنها اختلاف در اين است كه آيا اين، يك منصب است و حكم وضعى شمرده مىشود، يا وظيفهاست و حكم تكليفى شمرده مىشود؟
آية الله خوئى، آن را يك وظيفه و تكليف براى فقيه جامع الشرائط مىشمرند، كه از باب «حسبه» و قدرمتيقن، بر عهده وى نهاده شده، مىفرمايد:
«الولاية لم تثبت للفقيه فى عصر الغيبة بدليل، بل الثابتحسب النصوص امران: نفوذ قضائه و حجيةفتواه. و ان تصرفه فى الامور الحسبية ليس عن ولاية. و من ثم ينعزل وكيله بموته. لانه انما جاز لهالتصرف من باب الاخذ بالقدر المتيقن فقط» (29) .
ثبوت ولايت فقيه در عصر غيبت دليلى ندارد. و آنچه طبق نصوص شرعى براى او ثابت است نفوذ قضا وحجيت فتواى او است. و جواز تصرف او در امور حسبيه (امورى كه شرع، راضى به تعطيل آن نيست ماننداجراى احكام انتظامى اسلام) از باب ولايت او نيست، بلكه تنها به جهت مورد متيقن بودن وى، دربه پا داشتن چنين امور است.
و لذا صرفا يك وظيفه و تكليف شرعى (واجب كفائى) است. در نتيجه، افرادى را كه در جهات مختلفمنصوب نموده، وكلاى او شمرده مىشوند، و با مردن وى از وكالت منعزل مىگردند.
ولى در بحث از مناصب ولي فقيه خواهيم آورد كه شيخ اعظم محقق انصارى، ولايت فقيه را، در صورتثبوت - خواه از راه حسبه باشد يا دلائل ديگر - يك منصب مىداند كه از جانب شرع براى فقيه جامع الشرائطثابت گرديده است، گر چه دليل ثبوت آن از طريق عقل باشد. (30)
علاوه - بر مبناى آية الله خوئى - جواز تصرف فقيه، ناشى از حقى است كه شرع بر عهده او گذارده، لذا از آنبه «حق تصدى» ياد مىشود. يعنى فقيه جامع الشرائط، چنين حقى دارد كه در اين گونه امور تصرف نمايد. واين «حق تصدى» عينا همان «حق تولى» است كه در عبارت ديگران با نام «ولايت» ياد مىشود. و اختلاف درتعبير، موجب اختلاف در اصل ماهيت آن نمىگردد.
لذا حتى بر مبناى ايشان، جواز تصرف، حق جواز تصرف را مىرساند، و اين حق شرعا براى فقيه ثابتاست، و ثبوت حق، حكم وضعى است و همان مفهوم ولايتبه معناى منصب را، ايفا مىكند. گر چه جوازتصرف، حكم تكليفى است كه بر حكم وضعى مترتب گشته. در نتيجه اين فرق نيز، فارق نخواهد بود.
و اما مساله انعزال منصوبين با مردن فقيه - بر مبناى وظيفه بودن حق تصدى - ظاهرا موجب تفاوت دومبنا نمىشود. زيرا بر فرض اول (منصب بودن ولايت) نيز، با روى كار آمدن ولى فقيه جديد، بايستى در تمامىمنصوبين از جانب فقيه پيشين، تجديد نظر كند، يا ابقا نمايد يا عزل. و صرف نصب پيشين كفايت نمىكند. زيرا وظيفه فقيه (ولىامر) كنونى ملاحظه مصالح فعلى است، كه ممكن است اختلاف نظرى وجودداشته باشد.
برخى - پس از آنكه مفهوم ولايت را به معناى قيموميت پنداشتهاند - حكومت و حاكميتسياسى را، نوعىوكالت گرفتهاند، كه از جانب شهروندان - كه مالكين مشاع حكومت مىباشند - به حاكم انتخابىشان واگذار مىشود.ولايتبدان معنى را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولى عليه (مردم) تفسير كرده و حاكميتسياسى را، گونه ازانجام وظايف محوله از جانب مردم دانسته و لذا آن را نوعى وكالت - كه جنبه لزوم هم دارد - شناختهاند.
يكى از نويسندگانى كه اين ديدگاه را باور دارد مىنويسد:
«بايد به طور شايسته و عميق به اين نكته متوجه بود، كه ولايتبه معنى قيموميت، مفهوما و ماهيتا با حكومت حاكميتسياسى متفاوت است، زيرا ولايتحق تصرف ولىامر در اموال و حقوق اختصاصى مولى عليه است. كهبه جهتى از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالى كه حكومتيا حاكميتسياسى به معناىكشوردارى و تدبير امور مملكتى است و اين مقامى است كه بايد از سوى شهروندان آن مملكت كه مالكينحقيقى مشاع آن كشورند، به شخص يا اشخاص ذى صلاحيت واگذار شود. به ديگر عبارت، حكومتبه معناى كشوردارى، نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان، با شخص يااشخاص، در فرم يك قرار داد آشكارا يا ناآشكارا، انجام مىگيرد». (31)
برخى از بزرگان - درباره بيعت و انتخاب و نقش آن در ولايت ولىامر - مىنويسد:
«مشروعيتحكومت در زمان غيبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حكومت معاهدهاى دوطرفه ميان حاكم و مردم است كه به امضاى شارع رسيده. حكومت اسلامى قرارداد شرعى بين امت و حاكممنتخب است. و انتخاب، يكى از اقسام وكالتبه معناى اعم است (تفويض امر به ديگرى). اما وكالتبهمعناى اعم بر سه گونه است: يك: اذن به غير. كالتبه اين معنى عقد نيست. دو: نايب گرفتن ديگرى. به اين معنى كه نايب، وجود تنزيلى منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنهمحسوب مىشود (وكالتبه معناى اخص و مصطلح در فقه). وكالتبه اين معنى عقد جايز است. سه: احداث ولايت و سلطه مستقل براى غير با قبول او. وكالتبه اين معنى عقد لازم است، زيرا اطلاق آيه«اوفوا بالعقود» (32) لزوم آن را مىرساند (33) .»
تفسير حكومتبه نيابت، يك گونه تصرف در مفاهيم لغوى و اصطلاحى است، كه از نظر فن قابل قبولنمىباشد. و هر گونه تفسير عرف عام يا عرف خاص، بايد مستند باشد. و تنها با صرف ادعا قابل پذيرش نيست.
حاكميتبه معناى سلطه سياسى، در دوران تاريخ، چه با قهر و غلبه صورت گرفته باشد يا با انتخاب آزاد ياتحميلى، به هر گونه كه بوده و هست، هيچ گاه مفهوم وكالت و يا نيابت را تداعى نمىكند. و شايد به ذهن هيچكس، حتى كسانى كه اين گونه واژههاى (حكومت، زعامت، امارت، ولايت، رياست، قيادت) و مرادفات آن ازديگر لغتها را، وضع كردهاند، به ذهنشان مفهوم وكالت و نيابتخطور نكرده باشد.
بنابر اين «حكومتبه معناى كشوردارى نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان با شخص يا اشخاصى، درفرم يك قرارداد آشكار يا ناآشكار انجام مىپذيرد»، فاقد استناد عرفى و لغوى است. زيرا هيچ گاه چنين نبوده،و ادعايى بيش نيست. و هر گونه تفسير به راى (اجتهاد در لغت) در مفاهيم لغوى و عرفى، مردود شمردهمىشود. و اگر فرضا در انتخاب حاكم، از سوى شهروندان فرم قراردادى را امضا مىكنند، بايد همراه با قصدوكالتيا نيابتباشد. زيرا «العقود تابعة للقصود» (هر عقد و قراردادى، تابع نيت و قصد طرفين قرارداد است). كهچنين قصد و نيتى در اين گونه انتخابات، مد نظر انتخاب كنندگان نيست، و اصلا به ذهن كسى چنين مفهومىخطور نمىكند. آرى تنها درباره انتخاب وكلاى مجلس يا خبرگان، مساله نيابت مطرح است و بس. از اين رو دركشورهاى عربى به مجلس شورا، مجلس النيابة مىگويند. و در ديگر موارد انتخابات و نيز رجوع به آراىعمومى، چنين مفهومى مطرح نيست.
و روشن نيست، نويسنده ياد شده، اين مفهوم را از كجا به دست آورده، و چگونه به خاطرش خطور كرده!؟
و اما آنچه از سوى برخى بزرگان در رابطه با استفاده از مفهوم بيعت، چنين برداشتى شده، كه بيعت نوعى وكالتاست، و از عقود لازمه بهشمار مىرود... بيعتيك واژه عربى است، و مفهوم خاص خود را دارد. تفسير كردن بيعتبهمعناى مطلق واگذارى، سپس آن را به سه گونه تقسيم نمودن، يك نوع تصرف بى مورد در لغت و عرف مىباشد.
هرگونه تفسير لغوى، شاهد لغوى مىخواهد. و اگر مستند به عرف خاص باشد، بايد اهل همان عرف آن راپذيرفته باشند، و قابل تحميل نيست و هر گونه برداشتشخصى پذيرفته نيست. نيابتيا وكالت، نمىتواند بهمعناى مطلق واگذارى باشد. بسيارى از داردندگان مقامات احيانا از مقام خود خلع يد مىنمايند، و آن را بهديگرى واگذار مىكنند، و هرگز مفهوم وكالتيا نيابت نخواهد داشت. زيرا شخص دوم با عنوان وكالت، آن پسترا اشغال نمىكند، بلكه استقلال كامل دارد و شخص اول كاملا بيگانه شمرده مىشود.
روشن گرديد كه ولايت گر چه با انتخاب مردم صورت مىگيرد، ولى چون يك حق اعطايى از جانب مردمنيست، بلكه مردم تنها نقش تشخيص دهنده را ايفا مىكنند و نيز حكومت، عنوان وكالت و نيابت از جانبمردم را ندارد، بلكه يك منصب و مسؤوليت الهى است كه با امضاى شرع، تحقق پيدا مىكند، بنابر اين يك امرانشائى كه صرفا از جانب مردم صورت گرفته باشد نيست، بلكه بر مبناى پذيرفتن ولايت فقيه، يك حكموضعى شرعى است و بر فرض ثابت نبودن ولايت فقيه، وظيفه و حكمى تكليفى است كه پيشتر بدان اشارترفت. در هر دو صورت و بر پايه هر دو ديدگاه، ولايتيك امر انشائى است كه از جانب شرع تحقق مىپذيرد،زيرا تمامى احكام شرعى، چه تكليفى و چه وضعى و امضائى، انشائى محسوب مىشوند.
برخى آن را به معناى خبرى گرفتهاند كه اگر صرفا با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائى خواهد بود:
«ولايت فقيه به مفهوم خبرى به معناى اين است كه فقهاى عادل از جانب شارع، بر مردم ولايت و حاكميتدارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساسا حق انتخاب رهبر سياسى را ندارند. ولى ولايتفقيه به مفهوم انشايى به معناى اين است كه بايد مردم از بين فقيهان، بصيرترين و لايقترين فرد را انتخابكنند و ولايت و حاكميت را به وى بدهند». (34)
«بعضى معتقدند علمايى كه در مساله «ولايت فقيه» سخن گفتهاند، دو ديدگاه مختلف دارند، بعضى ولايتفقيه را به معنى «خبرى» پذيرفتهاند، بعضى به مفهوم «انشائى» و اين دو مفهوم در ماهيتبا يكديگرمتفاوتند. زيرا اولى مىگويد فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولايت هستند، و دومى مىگويد مردم،فقيه واجد شرايط را بايد به ولايت انتخاب كنند. ولى اين تقسيم بندى از اصل بى اساس به نظر مىرسد، چرا كه ولايت هر چه باشد انشائى است، خواهخداوند آن را انشاء كند يا پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله يا امامانعليهم السلام. مثلا امام بفرمايد: «انى قد جعلته عليكمحاكما» (من او را حاكم قرار دادم)، يا فرضا مردم انتخاب كنند و براى او ولايت و حق حاكميت انشا نمايند،هر دو انشائى است. تفاوت در اين است كه در يك جا انشاء حكومت از ناحيه خدا است، و در جاى ديگر ازناحيه مردم. و تعبير اخبارى بودن در اينجا نشان مىدهد كه گوينده اين سخن، به تفاوت ميان اخبار وانشاء، دقيقا آشنائى ندارد، يا از روى مسامحه اين تعبير را به كار بردهاست. تعبير صحيح اين است كه ولايت در هر صورت، انشائى است، و از مقاماتى است كه بدون انشاء تحققنمىيابد. تفاوت در اين است كه انشاء اين مقام، ممكن است از سوى خدا باشد يا از سوى مردم. مكتبهاىتوحيدى آن را از سوى خدا مىدانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز بايد به اذن خدا باشد. ومكتبهاى الحادى آن را صرفا از سوى مردم مىپندارند. بنابراين، دعوى بر سر «اخبار» و «انشاء» نيست، سخن بر سر اين است كه چه كسى انشاء مىكند، خدا ياخلق؟ يا به تعبير ديگر مبناى مشروعيتحكومت اسلامى آيا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتبحكومت است، يا [صرف] اجازه و اذن مردم؟ مسلم است آنچه با ديدگاههاى الهى سازگار مىباشد، اولى است نه دومى» (35) .
البته اين بدين معنى نيست كه در حكومت اسلامى مردم سهمى ندارند، بلكه سهم عمده دارند، و همينكه تشخيص واجدين اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناى بها دادن به مردم و ارج نهادن بهآراى عمومى است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شايستهترين را - در سايه رهنمود شرع - براىحكومت و سپردن مسؤوليت زعامت، برگزيدند. و نقش شارع تنها هدايت و ارشاد و يارى رساندن به مردماست. لذا تمامى احكام الهى لطف بوده و از مقام حكمت و رافت پروردگار نشات گرفته است.
خلاصه آنكه حكومت در مكتب توحيدى اسلام، با صرف گزينش مردم انجام نمىگيرد، بلكه با اذن خدا ودر سايه رهنمود شرع، با دست مردم شكل مىگيرد. بنابراين حكومت در اسلام، حكومت دينى مردمى است وچون حكومت از احكام وضعى بهشمار مىرود، انشائى خواهد بود نه اخبارى.
آنچه تا كنون از كلمات بزرگان فقهاى سلف و خلف، پيرامون مساله ولايت فقيه بدست آمد، در رابطه بامسؤوليت اجرايى در احكام انتظامى اسلام است كه در دوران غيبتبر عهده فقيهان شايسته واگذار گرديده،خواه به عنوان «منصب» و «ولايت»، يا به حكم «وظيفه» و «تكليف» باشد و هيچ فقيهى، در اين زمينه مساله«قيموميت» را مطرح نكرده و اساسا چنين مفهوم ناروايى هرگز به ذهن و مخيله كسى خطور نمىكند، مگرآنكه داراى مغزى بيمار باشد. خداوند در قرآن فرموده است:
«فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاويله» (36) .
كسانى كه در دلهايشان كجى وجود دارد، پيوسته به دنبال متشابهات (مفاهيم كه جنبه تخصصى دارد،براى سطحهاى پائين چندان روشن نيست و چه بسا ايجاد شبهه مىكند) هستند، تا بدين وسيله ايجادآشوب كرده، طبق دلخواه خويش آن را تفسير و تاويل نمايند.
آرى، مفهوم «ولايت فقيه» چنين حالتى را دارد كه بدون مراجعه به متخصصين فن، قابل تاويل وتفسيرهاى ناروا است و همين سبب آن شده كه كژدلان با تفسيرهاى غلط و از پيش خود، آن را وسيلهآشوبگرى قرار دادهاند. يكى از همين فرصت طلبان آشوبگر، چندى پيش در سالگرد بزرگداشت دكتر علىشريعتى كه در دانشگاه علوم پزشكى شيراز برگزار گرديد، مىگويد:
«جامعه مدنى ولايت مطلقه را نمىخواهد، حتى ولايت را نمىخواهد، چه رسد به مطلقه. ما احتياج بهرهبر نداريم، مگر مردم يتيماند كه پدر بخواهند. فاشيستها به دنبال پدر مىگردند. انبياء مىگفتند: چگونهخدا را بايد رهبر كرد، نمىگفتند مطيع رهبر باشيد. فاشيستها مىگويند بايد مطيع رهبر بود. ما از ولايتكه حرف مىزنيم مثل اين است كه بگوئيم در زمين خدايان متعددى داشته باشيم. رهبر خداى زمينىاست. الآن پيشوا پرستى حاكم است، همه چيز در حاكم ذوب مىشود، با رهبريت مىخواهند كل جوامعبشرى را از بين ببرند. اينها رهبر اسلام را به همه تحميل مىكنند، تحميل جبارانه...».
ملاحظه مىشود كه گوينده اين سخنان نه تنها مفهوم ولايت فقيه را قيموميت پنداشته تا معناى زشت وكريه محجوريت را در مردم تداعى كند و از اين راه احساسات مردمى را عليه اين مساله فقهى - كلامى كه جنبهتخصصى دارد بر انگيزد، بلكه علاوه بر آن، آن را به گونهاى از خودكامگى و «اراده قاهره» تفسير نموده كه فقطخواستههاى او حاكم بر خواستههاى مردمى است و سخن همان است كه او مىگويد و ديگران در مقابلتصميمات او ارزشى ندارند، پس او تنها خداى روى زمين است.
اين گونه تفسير و تاويل و قضاوت، درباره مسائل فراتر از محدوده معلومات افرادى چون گوينده سخنانفوق، اگر نشانگر غرض ورزى نباشد، لااقل حاكى از قلتبضاعت است، «عذره جهله».
«آيا شگفت آور و تامل خيز نيست كه فقيهان شيعه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيمحكومت دينى، تكيهشان بر روايتى است از عمر بن حنظله كه در ثقه بودنش جمعى شك داشتهاند ومضمون روايت هم سؤالى است مربوط به نزاعهاى جزئى بر سر ارث و طلب.» (37)
اين هم يكى ديگر از نمونههاى خارج از تخصص سخن گفتن است:
اولا - ايشان، در اين اشتباه نموده كه تنها مستند چنين مساله مهمى را، روايت عمر بن حنظله پنداشتهاست. زيرا اين مساله - هرچند در فقه بررسى مىشود - ريشه كلامى دارد و نمىتوان مسائل كلامى را با خبرواحد اثبات نمود. لذا عمده استدلال فقها در اين باره به ضرورت عقلى است و به گفته امامقدس سره تمامى ادله كه برضرورت امامت اقامه مىشود درباره ولايت فقيه در عصر غيبت جارى است. و رواياتى كه در اين زمينه آوردهمىشود نيز جنبه تاييد و پشتوانه دليل عقلى را دارد. حتى مانند آية الله خوئى كه از راه «حسبه» (38) واردمساله مىشود و با دلايل عقلى و از راه اثبات تداوم احكام انتظامى اسلام، اجراى اين احكام را وظيفه فقيهشايسته مىداند نيز، به همين حديث اشاره كرده و اين روايت را به عنوان شاهد و تاييد آورده است.
ثانيا - روايت عمر بن حنظله به عنوان «مقبوله» در لسان فقها مطرح است و فقها كه خود اهل فناند، آن راروايت پذيرفته شده تلقى كردهاند و براى حجيتيك روايت همين اندازه كافى است.
شهيد ثانى - علم شاخص صحنه فقاهت - و بسيارى از بزرگان، او را توثيق كرده و دلائل متين و استوارى دراين زمينه ارائه دادهاند. وى از اصحاب خاص امام باقر و امام صادقعليهما السلام است كه اجلاء اصحاب از او روايتكردهاند و كسانى كه در باره آنها گفته شده: «اجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنهم» (39) از او روايت كردهاند.
ثالثا - گر چه سؤال درباره مطلب خاصى است، ولى جواب اگر به صورت كلى القا شود، جنبه اختصاصى آنمنتفى مىگردد. لذا در فقه به اين امر توجه شده و گفتهاند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد». در حكمىكه با صيغه عموم صادر شده است، اعتبار به همان جنبه عمومى آن است، و خصوصيت مورد سؤال موجبتخصيص در لفظ عام نمىگردد. اينها رموز اصطلاحى است، كه جز با مراجعه به متخصصين نمىتوان بهدرستى از آن آگاه شد.
مصطلحات عرف خاص را، نمىتوان با مفاهيم عرف عام يا لغتبدست آورد.
برخى ديانت را بيشتر در رابطه با امور عبادى و تكامل معنوى روح انسانها مىدانند، كه بيشتر نقش تحكيمروابط انسان با خدا را ايفا مىكند و در امور دنيوى كمتر دخالت دارد و به خود انسان واگذار شده، تا آنگونه كهمصالح و شرائط زمانه ايجاب كند، خود در تنظيم حيات اجتماعى، سياسى، اقتصادى خويش بكوشد، وشايستهترين شيوهها را كه با مقومات دينى، عقيدتى، ملى او سازگار است انتخاب كند..
كسانى كه بر اين باورند، و دخالت دين را در امور دنيوى انسانها، در حد ارشاد، و ارائه برخى قواعد عامه كهبيشتر جنبه اخلاقى دارد... مىدانند... مدعىاند كه دين در سياست مستقيما دخالت ندارد، و درسياستگذارى برنامهاى ندارد. بلكه سياستمدارى و سياستگذارى بايد به افراد لايق و ذى صلاحيت واگذارشود.. تنها نظارت فقيهان در كنار دولتمردان، به منظور باز داشتن آنان از كجرويها و ناعدالتىها كفايت مىكند.زيرا حكومت، كار فقيهان نيست، و تنها در امور حسبيه - كه در محدوده كوچكى است - ولايت دارند. ولى ازسياستگذارى در پهناى يك دولت، كه ابعاد گوناگون و پيچيده دارد، و به تخصص نياز دارد، ناتوان و دستشانكوتاه است. اين طرز تفكر، از سطحى نگريستن به دين و سياست، و مساله فقاهت، و نيز امور حسبيه، ناشىشدهاست. محدود نمودن دين در چارچوب عبادات و اخلاق، و دور داشتن آن از مسائل حيات و سياست، ازكوته نظرى است. دين، در جنب احكام عبادى و معاملى، احكام انتظامى نيز دارد، كه به منظور تنظيم حياتاجتماعى، و زيست مسالمتآميز انسانها آورده شدهاست. لذا دين، علاوه بر مبانى اعتقادى و اعمال عبادى،يك نظام است كه حاوى دستورات و بايدها و نبايدهاى فراگير تمامى ابعاد حيات فردى و اجتماعى است، كهاين دستورات و بايدها و نبايدها، بايد به طور جد در جامعه پياده شود، تا حيات كريمه، آنگونه كه شايستهمقام رفيع انسانيت است، تحقق پيدا كند.
«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم. واعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه وانه اليه تحشرون» (40) .
در اين آيه، خطاب به جامعه اسلامى است، كه خواسته شريعت را كاملا اجابت كنند، تا سعادت حيات رادريافت دارند. مقصود اجرا كردن دستورات شرع، در تمامى زمينهها مىباشد. آنگاه تهديد مىكند كه درصورت تخلف ورزيدن، خداوند ميان ايشان و حقيقت درونىشان حائل ايجاد مىكند. كنايه از آن است كهحقيقت انسانيت را بدست فراموشى خواهند سپرد.
«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم. اولئك هم الفاسقون» (41) .
خدا را در زندگى فراموش نكنيد، كه خود را فراموش كردهايد.
جامعهاى كه شريعت الهى در آن حاكم نباشد، خدا حضور ندارد. و در چنين جامعهاى انسانيت و كرامت وفضيلت فراموش شده است. از اين رو، اسلام يك نظام است، و در تمامى ابعاد زندگى، خرد و كلان، ديدگاه دارد.لذا معقول نيست، براى مسؤوليت اجرائى اين نظام، شرائطى قائل نباشد. و صرفا به اختيار عامه مردم واگذاركرده باشد، تا خود، مجرى نظام باشند، بدون سرپرستى مورد قبول شرع! لذا با توجه به مطالب ياد شده،مسائل زير را مطرح مىكنيم:
1. آيا اسلام را داراى شريعت فراگير مىدانيد، كه در تمامى ابعاد و شؤون زندگى مادى و معنوى، عموما ياخصوصا، ديدگاه ويژه دارد، از جمله مسائل سياسى كه عبارت است از احكام انتظامى كه ضامن حسن روابطاجتماعى است. چه در محدوده جغرافى يك كشور، يا در سطح بينالمللى؟ بىترديد، شريعت اسلام، يك نظامكامل و شامل است، كه در بعد سياسى و اجتماعى، همانند ديگر ابعاد حيات، ديدگاه دارد.
2. امور حسبيه را چگونه تفسير مىكنيد؟
امور حسبيه، در موردى گفته مىشود كه بپاداشتن آن، واجب شرعى است و رها ساختن و تعطيل آن ازنظر شرع، جايز نباشد. البته بهگونه «واجب كفائى» كسانى كه صلاحيت عهدهدار شدن آن را دارند، بايد پيشقدم شده، و هر كه بر عهده گرفت، و توانائى آن را داشت، تا در انجام آن كوتاهى نكرده، از ديگران ساقط است.مورد ساده آن، اموال ايتام بى سرپرست است. كه ولايت و سرپرستى آن، از باب «قدر متيقن» بر عهده فقيهجامع الشرائط است.
برخى، امور حسبيه را در همين محدوده(اموال قصر و غيب) پنداشتهاند. در صورتى كه فقهاى بزرگ ازقبيل صاحب جواهر و امام راحل و آيةالله خوئى و غيرهم - قدسالله اسرارهم - گستره آن را در تمامى احكامانتظامى اسلامى دانستهاند. قبلا گفتار استاد محترم آقاى خوئى را درباره احكام انتظامى و اجرائى اسلام يادآورشديم، كه از امورى است كه «لا يرضى الشارع بتعطيلها» هرگز شرع مقدس، به فروگذارى آن رضايت نمىدهد. ولذا به حكم وظيفه، فقهاى جامع الشرائط، به نحو واجب كفائى، بايد عهدهدار آن شوند.
3. آيا گمان مىكنيد تنها با نظارت، بدون عهدهدار شدن مسؤوليت رسمى، مىتوان ضمانت اجرائىعدالتاجتماعى را بر عهده گرفت؟ فقيه، كه در عصر غيبت، به حكم وظيفه شرعى، عهدهدار و ضامن اجراىعدالت اجتماعى است، آيا مىتواند، تنها با نظارت بر كارهاى دولت، عهده و تكليف خود را در مقابل خدا وخلق، فارغ سازد؟
اولا - اين تكليفى است كه مستقيما از جانب شرع، بر عهده فقيه جامع الشرائط نهاده شده، و بايد خود درانجام اين تكليف مباشرت نمايد، يا با دستور و فرمان او انجام گيرد. و تنها نظارت بر كارهاى ديگران، عهده او رافارغ نمىسازد. البته اين، بر مبناى وظيفه مستقيمى است كه از جانب شرع و با نص وارد، بر عهده فقيه گذاردهشده، چنانكه از كلام مولا اميرمؤمنانعليه السلام مستفاد مىگردد:
«... و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم» (42) .
خداوند از علما پيمان گرفته، تا در مقابل تندروى ستمگران و فروماندگى بينوايان ساكت ننشينند.
يعنى بپاخيزند، و دست ظالم را كوتاه، و حق را به ارباب حق برسانند. و اين مسؤوليتى است كه مستقيما برعهده فقيهان قرار گرفتهاست. و در جاى ديگر مىفرمايد:
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه» (43) .
«احق» در اينجا به معناى «ذى حق» است، چنانچه در آيه 35 سوره يونس آمده،اين حقى است كه خداوند براى كسانى قرار داده كه تواناترين شايستگان مقام زعامتباشند. و داناترينافراد امت از ديدگاههاى شرع در امر زعامت و سياستمدارى. پس اين، تكليف خود فقيه است كه مباشرتا ياتسبيبا از عهده آن، بيرون آيد.
ثانيا - آيا دورادور بر كارهاى دولت نظارت كنند، يا در كنار دولت؟ با سمت رسمى يا بدون آن؟
اگر جنبه رسميت نداشته باشند، چه دورادور و چه نزديك، تنها جنبه ناصح و ارشاد كننده را خواهندداشت. و دولت هر موقع كه خود را قدرتمند يافت، و سياستى را در پيش گرفت كه از نظرش وفق مصلحتكشور يا سياست جهانى است، ولى طبق تشخيص فقها بر خلاف شرع مبين باشد. گوش دولت، بدهكارفرمايشات علما نخواهد بود. دامنه بلند تاريخ نشان داده، هر چند دولتمردان صالح باشند، سياستى را دنبالمىكنند كه درستى آن يا ضرورت آن را خود تشخيص دادهاند. خواه وفق شرع باشد يا نباشد. و نواى علماىدربارى و غير دربارى، تنها آوازههاى خوشآهنگى است كه گوشهاى آنان را نوازش مىدهد و بس.
و اگر خواسته باشند، علما با آنان برخورد سخت داشته باشند، مورد بى مهرى و احيانا مورد آزار آشكار قرارمىگيرند. و علماء در دوران صفويه همواره از سوء رفتار سلاطين و امراء آزرده خاطر بودند.
مرحوم آيةالله بروجردى، احيانا به محمدرضا شاه تذكر مىداد، يا در مقابل برخى اقدامات او ايستادگى بهخرج مىداد. شاه در كتاب سبز خود، از ايشان، با عنوان مقام غير مسؤول كه مانع پيشرفت جامعه مدنى نوينكشور است، ياد مىكند. و كمتر مىشد كه به هشدار معظمله گوش فرا دهد.
مرحوم سيد جعفر مرعشى نجفى - از اساتيد و علماى نامى نجف اشرف - در جلسهاى كه حضور داشتم،داستان «ملك فيصل» (44) - اولين پادشاه انتخاب شده - به اصطلاح - از جانب مردم عراق، پس از استقلال ازسلطه انگليس - را با علماى نجف چنين توصيف نمود:
پيش از انتخاب وى، شخصا به نجف آمده و در مجمع علما حضور يافت، و گفت:
«انتخبونى ملكا على العراق، بسمة انى خادم للعلماء و موضع اوامرهم».
مرا براى حكومت عراق برگزينيد با سمت «خادم العلماء» و فرمانبردار دستورات آنان.
گويد: پس از انتخاب و به قدرت رسيدن، و استحكام پايههاى دولت، نامهاى تند و خشونتآميز به علماىنجف نوشت، و آنان را از هرگونه دخالت در امر دولتبر حذر داشت. بدين مضمون:
«كفوا عن التدخل فى امر الحكومة، و الا فعلتبكم ما شئت».
دست از دخالت در شؤون دولتى باز داريد. و گرنه آنچه خواستم با شما رفتار خواهم نمود.. و بالفعل بادستبرنداشتن علما از تذكرات لازم، جملگى را از عراق تبعيد نمود.
و اگر نظارت به گونهاى باشد، كه فقيه جامع الشرائط در كنار دولت، و جنبه رسميت داشته باشد، به گونهاىكه اگر كجى در او بيند با يك هشدار او را باز دارد، و اگر سر تافت او را بركنار نمايد.. اينگونه نظارت همان ولايتمورد بحث است كه رسميت دولتبا امضاى او باشد. و بر تمامى اوضاع جارى در كشور نظارت كامل داشتهباشد. وسه قوه حاكم بر مقدرات ملت، و مخصوصا قوه مجريه، تحت نظر مستقيم او باشد. اين همان سلطهسياسى و زعامت رهبرى است، كه در يد با كفايت ولىفقيه قرار دارد.
ثالثا - پيچيده بودن مسائل سياسى و ابعاد گوناگون آن، در صورتى ماده اشكال قرار مىگيرد، كه خواستهباشيم بگوئيم هر فقيهى، به دليل دارا بودن تنها مقام فقاهت، مقام ولايت را نيز دارا است. يا شايسته مقامولايت مىباشد. در صورتى كه چنين چيزى نگفتهايم و نخواهيم گفت.. بلكه آنچه گفته و مىگوئيم فقاهت رادومين شرط در صلاحيت و شايستگى مقام رهبرى مىدانيم. شرط اول توانائى گسترده و همه جانبه سياسىاو است، كه از تمامى پيچوخمهاى سياست، و ابعاد گوناگون آن با خبر باشد. و اين يك شرط عقلانى است كه درتمامى رهبران سياسى شرط است. شرط دوم، توانائى عميق فقاهتى، كه دقيقا از ديدگاههاى اسلام در امرزعامت آگاه باشد. و اين يك شرط طبيعى است كه در رهبر مسلمين شرط باشد.
دلائل مطرح شده در زمينه «ولايت فقيه»، فقاهت را شرط زعامت و رهبرى دانسته، بدين معنى كه براىزعامتسياسى، كسانى شايستگى دارند كه علاوه بر صلاحيتهاى لازم، داراى مقام فقاهت نيز باشند و ازديدگاههاى اسلام در رابطه با زعامت و سياستمدارى آگاهى كامل داشته باشند و اين طبق رهنمودى است كهدر كلام مولا اميرمؤمنانعليه السلام آمده است:
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه».
در اين رهنمود، دو توانايى والا شرط شده است:
1. توانايى سياسى كه در ابعاد مختلف سياستمدارى توانمند و از بينش والايى برخوردار باشد.
2. توانايى فقاهتى، كه از ديدگاههاى شرع در امر زعامت و رهبرى امت، آگاهى كامل داشته باشد.
توانايى نخست، يك شرط عقلائى است، كه در تمامى رهبران سياسى جهان، عقلا و عرفا شرط است واساسىترين شرط شايستگى براى رهبرى سياسى را تشكيل مىدهد.
توانايى فقهى نيز يك شرط كاملا طبيعى است و يك مسؤول سياسى عالى رتبه در جامعه اسلامى، بايد ازديدگاههاى اسلام در ابعاد مختلف سياستگذارى با خبر باشد، زيرا بر جامعهاى حكومت مىكند كه اساسااسلام بر آن حاكم است. لذا بايستى خواستههاى اسلام را در سياستگذارى از روى آگاهى كامل مورد عنايتقرار دهد. حاكم سياسى در اسلام بايد مصالح و خواستههاى مشروع ملت را رعايت كند، كه اين مشروعيت راقانون و شرع مشخص مىكند. لذا آگاهى از آن، لازم و ضرورى است.
روشن گرديد كه «فقاهت» به عنوان يكى از دو شرط اساسى، در حكومت اسلامى،مطرح گرديده اما هرگز بهعنوان «علت تامه» مطرح نبوده است، تا «ولايت» لازمه جدايى ناپذير فقاهتبوده و در نتيجه هر فقيهى بالفعلداراى مقام ولايتباشد. لذا فقاهت، صرفا شرط ولايت است، نه آنكه زعامت لازمه فقاهتباشد.
بنابراين در نظام اسلامى هرگز برخورد و تزاحم ولايتها بوجود نمىآيد، و به تعداد فقيهان، حاكم سياسىنخواهيم داشت، و مشكلى به نام «نابسامانى» پيش نمىآيد، آن گونه كه برخى تصور كرده و خرده گرفتهاند.
در سخنان فرد ناآگاهى كه گذشت آمده است:
«ما از ولايت كه حرف مىزنيم مثل اين است كه بگوئيم در زمين خدايان متعددى داشته باشيم».
نگارنده كتاب حكمت و حكومت نيز مىنويسد:
«و اين مطلب نزد احدى از فقهاى شيعه و سنى مورد بررسى قرار نگرفته است كه هر فقيه، علاوه بر حقفتوى و قضا، بدان جهت كه فقيه است، حق حاكميت و رهبرى بر كشور يا كشورهاى اسلامى يا كشورهاىجهان را نيز دارا مىباشد..» «كمتر از دو قرن پيش، براى نخستين بار مرحوم ملا احمد نراقى، معاصر فتحعلى شاه، و شايد به خاطرحمايت و پشتيبانى از پادشاه وقتبه ابتكار اين مطلب پرداخته است... و مىگويد: (حكومتبه معنىرهبرى سياسى و كشوردارى، نيز از جمله حقوق و وظائفى است كه به فقيه، از آن جهت كه فقيه است،اختصاص و تعلق شرعى دارد). ايشان شعاع حاكميت و فرمانروائى فقيه را به سوى بى نهايت كشانيده، وفقيه را همچون خداوندگار روى زمين مىداند» (45) .
در جاى ديگر اضافه مىكند:
«هيچ عرف يا لغتى اين گفته را از فاضل نراقى نخواهد پذيرفت كه هر قاضى و داورى به همان دليل كهقاضى است، عينا به همان دليل و به همان معنى فرمانده ارتش و پادشاه مملكتخواهد بود. در اينصورت لازمه كلام اين است كه هر كشورى به عدد قضات نشسته و ايستادهاى كه دارد، پادشاهان وفرماندهان ارتش داشته باشد. و باز به نظر فاضل نراقى، قاضى القضات يعنى شاهنشاه، و شاهنشاه يعنىقاضى القضات. اين است نتيجه اجتهاد و فقاهت مرحوم فاضل نراقى و كسانى كه پس از ايشان، سخن فاضل را سند ولايتفقيه پنداشته، و حكومت را كه به معناى حكمت و تدبير امور مملكتى است، از حقوق و مختصات فقيهدانستهاند.» (46)
معلوم نيست اين تلازم و رابطه عليت ميان فقاهت و ولايت را از كجاى سخنان فاضل نراقى يا فقهاى قبلو بعد ايشان فهميدهاند. همين نويسنده اين برداشت را از كلام فاضل نراقى، پس از نقل كلام ايشان آورده كه بامراجعه به سخنان اين فقيه عاليقدر و فقهاى خلف ايشان روشن مىشود، چنين برداشتى از قبيل تفسير بهراى و تحميل بهشمار مىرود.
اكنون سخنان فاضل نراقى را كه در كتاب حكمت و حكومت نقل شده مىآوريم:
«هر عمل و رخدادى كه به نحوى از انحاء به امور مردم در دين يا دنياشان تعلق و وابستگى دارد، و عقلا وعادتا گريزى از انجام آن نيست، بدين قرار كه معاد يا معاش افراد يا جامعه به آن بستگى دارد، و بالاخرة درنظام دين و دنياى مردم مؤثر است، و يا از سوى شرع انجام آن عمل وارد شده، اما شخص معينى براىنظارت در اجرا و انجام آن وظيفه، مشخص نگرديده، براى فقيه است كه نظارت در انجام و اجراى آن را بهعهده بگيرد و بر طبق وظيفه عمل كند» (47) .
اين گفتار را فاضل نراقى پس از مقدمهاى كه ولايت فقيه را در محدوده ولايت امام دانسته آورده و در صدداثبات اين مطلب است كه در شؤون عامه و حفظ مصالح امت كه وظيفه امام منصوب است، بر فقها است كه دردوران غيبت در اجراى آن و با نظارت كامل در حد امكان بكوشند.
اين گفتار، چيزى جز مسؤوليت در اجراى عدالت عمومى و پاسدارى از منافع امت و مصالح همگانى نيستكه در عصر حضور، بر عهده امام معصوم است و در عصر غيبتبر عهده فقيه جامع الشرائط.
از كجاى اين گفتار، حكومت مطلقه و خودكامگى و سلطنتشاهنشاهى، يا خدايى روى زمين، استفادهمىشود؟ آيا اگر بگوئيم فقيه، وظيفهاى را بر عهده دارد كه امام معصوم در رابطه با زعامتسياسى بر عهدهداشته، اين معناى خدايى روى زمين است؟ پس بايستى امام معصوم را نيز خدا بدانيم؟!
اگر بگوييم، كارهايى كه انجام آن مطلوب شرع است و از به اهمال گذاردن آن راضى نيست، پس وظيفهفقيه است كه در انجام آن بكوشد، آيا اين به معناى قيموميتبر مردم و محجوريت مردم مىباشد، يا خدمتبهمردم شمرده مىشود؟! لذا اين گونه برداشتهاى غلط، بيشتر به غرض ورزى مىماند، تا تحقيق پيرامون يكموضوع علمى فقهى - كلامى.
اگر گفته شود: در عصر غيبت، وظايف ولائى (رهبرى و زعامتسياسى) كه بر عهده امامان معصوم بوده، برعهده فقيهان شايسته است، آيا معناى اين سخن آن است كه هر فقيهى به دليل فقيه بودن، عملا عهدهدار اينمسؤوليت است، يا آنكه فقها شايستگى اين مقام را دارند؟
بدون ترديد معناى دوم صحيح است و شايستگى فقها را براى تحمل اين مسؤوليت مىرساند، تا از ميانآنها شايستهترين انتخاب گردد، و طبق روايات مربوطه، فرد انتخاب شده مورد امضاى شارع قرار مىگيرد وبايد از وى حمايت نمود. البته قانون «نظم» چنين اقتضا مىكند و ضرورت حفظ نظام از نابسامانى بر تمامىظواهر ادله و احكام اوليه، حاكم است. و تمامى احكام شريعت در چارچوب حفظ نظم محصور و محدود است.
محقق انصارى مكررا تصريح دارند:
«اقامة النظام من الواجبات المطلقة» (48) .
برپاداشتن نظام و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قيد و شرط است.
مولا امير مؤمنانعليه السلام در وصيتخود خطاب به حسنينعليهما السلام دستور مىدهد:
«اوصيكما، و جميع ولدى و اهلى و من بلغه كتابى، بتقوى الله، و نظم امركم...» (49)
سفارش مىكنم شما دو تن و همه را به تقواى خدا و نظم امور.
بنابراين معقول نيست كه مسؤوليتحفظ نظام، كه به تمركز نظارت نياز دارد، بر عهده تمامى فقيهان،هريك بطور مستقل واگذار شده باشد، اين بى نظمى است و مايه اختلال در نظم مىباشد، و بر خلاف مقامحكمتشارع مقدس است. از رواياتى كه فقها را شايسته مقام زعامت و رهبرى دانسته نيز تنها همانشايستگى استفاده مىشود و نه فعليت. و اين مردماند كه بايد شايستهترين را برگزينند.
و فرموده مولا اميرمؤمنانعليه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه». بدين معنىنيست كه تمامى كسانى كه داراى اين دو توانايى هستند، همگى زعامت امت را بالفعل عهدهدار هستند، بلكهرهنمودى استبه مردم تا از ميان دارندگان صفات ياد شده، شايستهترين را برگزينند. همين گونه است ديگررواياتى كه در رابطه با ولايت فقيه بدان استناد شده است.
نكته در اين است كه «ولايت فقيه» در عصر غيبت - چه منصب باشد يا صرف وظيفه و تكليف - يك واجبكفائى است. و نيز «اعمال ولايت» از قبيل حكم است و نه تنها فتوا. از اين رو هر يك از فقها، كه شرائط در اوفراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از ديگران ساقط مىگردد و نيز در هر موردى - كه طبق مصلحت امت - اعمالولايت نمود، بر همه نافذ است، حتى فقهاى همطراز او. زيرا احكام صادره از جانب يك فقيه جامع الشرائط، برهمه - چه مقلد او باشند يا مقلد ديگرى، چه مجتهد باشند يا عامى - واجب التنفيذ است.
بدين جهت، در امر قيام و نظارت در امور عامه، كه يكى از فقهاى شايسته آن را بر عهده گيرد، ديگر جايىبراى ولايت ديگران باقى نمىماند. و احكامى كه در اين رابطه از جانب آن فقيه صادر گردد و طبق اصول وضوابط مقرره صورت گرفته باشد، بر همه لازم الاتباع است. و فقهاى ديگر كه فقيه قائم به امر را به شايستگى وصلاحيتشناختهاند، بايد خود را فارغ از اين مسؤوليت دانسته، در محدوده ولايت وى دخالت و اظهار نظرنكنند و رسيدگى به آن را كاملا به او واگذار نمايند. مگر آنكه اشتباهى مشاهده شود و در حد «نصح» و ارشاد،صرفا تذكر دهند. همانند ديگر امور حسبيه كه با به عهده گرفتن يكى از فقيهان، از ديگران ساقط بوده و جاىدخالتبراى آنان نمىماند و تصميم او بر همگان نافذ است.
از اين رو، در مساله «ولايت فقيه» - كه از بارزترين مصاديق امور حسبيه بهشمار مىرود - هيچ گونهتزاحمى وجود ندارد و برخوردى ميان ولايتها پديد نمىآيد و اساسا موضوع تزاحم و برخورد منتفى است ومشكلى با اين نام در نظام حكومت اسلامى وجود ندارد.
فقاهت كه شرط ولايت است، آيا ضرورت دارد كه در تمامى ابعاد شريعتباشد، يا صرفا در امور مربوطه بهشؤون سياست و سياستمدارى كافى است؟ آنچه از دلائل ارجاع امتبه فقها بدست مىآيد آن است كه فقهامراجع مردم در تمامى مسائل مورد ابتلاى دينى هستند «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا».ولى آيا ضرورت دارد كه هريك از فقها، جوابگوى تمامى مسائل مورد ابتلا باشند، يعنى فقيهى شايستهمراجعه است كه در تمامى ابعاد شريعت، استنباط بالفعل داشته باشد؟ از دلائل ياد شده، چنين ضرورتىاستفاده نمىشود، بلكه مجموع فقها، جوابگوى مجموع مسائل مورد ابتلا خواهند بود. لذا هر فقيهى كه دربرخى از ابعاد شريعت تخصص داشته و در ديگر ابعاد، استنباط بالفعل ندارد، مىتوان در همان بعد تخصصوى به او مراجعه نمود، و در ديگر ابعاد به فقهاى ديگر كه تخصص دارند مراجعه كرد. اين، تبعيض در تقليداست، كه مورد پذيرش همه فقها است. و دليلى نداريم كه هركه در يك مساله يا يك باب از ابواب فقه به فقيهىمراجعه نمود، لازم باشد در تمامى مسائل و تمامى ابواب به او مراجعه نمايد بويژه اگر اعلميت را در مرجعتقليد، شرط بدانيم، به ضرورت بايد تبعيض در تقليد را بپذيريم، زيرا به طور معمول امكان ندارد كه هر يك ازفقها در همه ابواب فقه، بالفعل آمادگى استنباط را داشته باشد، چه رسد به آنكه در همه اين ابواب، متخصصو اعلم نيز باشد.
از اين رو، در ولىامر مسلمين، كه فقاهتشرط است، ضرورتى ندارد كه در تمامى ابواب فقه استنباطبالفعل داشته باشد، يا آنكه در سر تا سر شريعت اعلم بوده باشد. بلكه مستفاد از فرمايش مولااميرمؤمنانعليه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه»، آن است كه ولى بايد فقيه و اعلم بهشؤون سياستباشد. لذا ولىامر مسلمين، كه در شؤون سياسى و اجتماعى مرجع مردم است، بايد در ابعادمربوط به اداره كشور و كشوردارى و تامين مصالح امت و تضمين اجراى عدالت اجتماعى، فقيهى توانمند باشدو در جزئيات مسائل مربوطه استنباط بالفعل داشته، بلكه فقيهترين و داناترين فقيهان در اين مسائل بودهباشد. البته شايسته نيست در ديگر ابعاد شريعتبيگانه مطلق باشد. بلكه بايد صاحب نظر بوده، قدرت فقاهتو استنباط بالفعل در بيشتر زمينهها را داشته باشد. گر چه در آن ابعاد، اعلم نباشد.
مقصود از «اطلاق» در عبارت «ولايت مطلقه فقيه» شمول و مطلق بودن نسبى است، در مقابل ديگر ولايتهاكه هتخاصى در آنها مورد نظر است.
فقها، اقسام ولايتها را كه نام مىبرند، محدوده هر يك را مشخص مىسازند، مثلا، ولايت پدر و دختر در امرازدواج، ولايت پدر و جد در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولايت عدول مؤمنين در حفظ و حراست اموالغائبين، ولايت وصى يا قيم شرعى بر صغار و مانند آن... كه در كتب فقهى به تفصيل از آن بحثشده است.
ولى هنگامى كه ولايت فقيه را مطرح مىكنند، دامنه آن را گستردهتر دانسته، در رابطه با شؤون عامه ومصالح عمومى امت، كه بسيار پردامنه است مىدانند بدين معنى كه فقيه شايسته، كه بار تحمل مسؤوليتزعامت را بر دوش مىگيرد، در تمامى ابعاد سياستمدارى مسؤوليت دارد و در راه تامين مصالح امت و درتمامى ابعاد آن بايد بكوشد و اين مفاد «ولايت مطلقه» است.
بنابراين مقصود از «اطلاق»، گسترش دامنه ولايت فقيه است، تا آنجا كه «شريعت» امتداد دارد و مسؤوليتاجرايى ولي فقيه در تمامى احكام انتظامى اسلام و در رابطه با تمامى ابعاد مصالح امت مىباشد و مانند ديگرولايتها يك بعدى نخواهد بود.
اساسا، اضافه شدن «ولايت» بر عنوان «فقيه» - كه يك وصف اشتقاقى استخود موجب تقييد است و وصففقاهت آن را تقييد مىزند. زيرا ولايت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا ولايت او در محدوده فقاهت اوخواهد بود، و تنها در مواردى است كه فقاهت او راه دهد.
اين يك قاعده فقهى است كه موضوع اگر داراى عنوان اشتقاقى گرديد، محمول - چه حكم وضعى ياتكليفى باشد - در شعاع دائره وصف عنوانى، محدود مىگردد. و از باب «تعليق حكم بر وصف، مشعر بر عليتاست» يك گونه رابطه عليت و معلوليت اعتبارى ميان وصف عنوان شده و حكم مترتب بر آن به وجود مىآيدكه حكم مترتب، دائر مدار سعه دائره وصف عنوانى خواهد بود و گستره حكم به اندازه گستره وصف است.
بنابراين، اضافه شدن ولايتبر عنوان وصفى، و تفسير «مطلقه» به معناى نامحدود بودن، از نظر ادبى واصطلاح فقهى، سازگار نيست. از اين رو، اطلاق - در اينجا - در عنوان وصفى محصور مىباشد، و اين گونه اطلاقدر عين تقييد، و تقييد در عين اطلاق است. و هرگز به معناى نامحدود بودن ولايت فقيه نيست لذا اين اطلاق،اطلاق نسبى است. و در چارچوب مقتضيات فقه و شريعت و مصالح امت، محدود مىباشد. و هرگونه تفسيرىبراى اين اطلاق كه بر خلاف معناى ياد شده باشد، حاكى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.
بدين ترتيب سخن كسانى كه مىگويند، «قائلين به ولايت مطلقه فقيه، شعاع حاكميت و فرمانروائى فقيه رابه سوى بى نهايت كشانيده، و فقيه را همچون خداوندگار روى زمين مىدانند» (50) گفتارى است كه به «افتراء»و نسبت دادن ناروا، بيشتر مىماند. هيچ فقيهى از كلمه «عامه» يا «مطلقه» اين معناى غير معقول را قصد نكردهو كلماتى همچون «نامحدوديت» يا «مطلق العنان» يا «اراده قاهره» مفاهيمى خود ساخته است كه ناروا به فقهانسبت دادهاند.
اصولا ولايت فقيه، مسؤوليت اجرايى خواستههاى فقهى را مىرساند كه اين خود محدوديت را اقتضامىكند و هرگز به معناى تحميل اراده شخص نيست، زيرا شخص فقيه حكومت نمىكند، بلكه فقه او است كهحكومت مىكند.
شايد بگويند اين پندار از آنجا نشات گرفته كه در كلمات فقها آمده، ولايت فقيه، امتداد ولايت امامان وپيامبر اكرمصلى الله عليه وآله است. از جمله آيات شريفه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (51) . پيامبر، از خود مردم است،در تصميمات مربوطه، اوليت دارد.
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم» (52) .
در تصميمات مربوطه، هر چه پيامبر تصميم گرفت، همان نافذ است، و مردم حق راى ندارند.
«و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله» (53) .
پس از مشاورت، آنچه را كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن.
طبق اين برداشت، اراده ولىامر مسلمين بر اراده همگان حاكم است و صلاحديد و نظر او نافذ مىباشد.
برخى از طرفداران تندرو «ولايت مطلقه فقيه» كه آن را بدرستى نفهميدهاند، بر اين پندار دامن مىزنند ومىخواهند بگويند اراده، اراده ولىامر است و خواسته، خواسته او است. بايد همگى در مقابل دستورات و حتىمنويات او تسليم محض باشند. همان گونه كه درباره پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله آمده:
«ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما» (54) .
ولى اين گونه تفسير، بيشتر به «تفسير به راى» و بر اساس دلخواه مىماند.
اولا، اين گونه نبوده كه پيامبراكرمصلى الله عليه وآله در رابطه با شؤون سياسى و نظامى و جنگ و صلح و ديگر امورمربوط به دنيادارى، از شيوههاى متعارف فراتر رفته، اراده خود را حاكم بداند و در جاى خود خواهم آورد كهمشورت به شيوه متعارف، از اساسىترين دستور العملهاى پيامبراكرمصلى الله عليه وآله بوده، و اميرمؤمنانعليه السلام نيز همينشيوه نبوى را اتباع مىفرمود. لذا هرگز ولايت پيامبر و ائمهعليهم السلام از محدوده متعارف فراتر نرفته و هرگز بهمعناى تحكيم يا تحميل اراده نبوده است. در نتيجه ولايت فقيه كه در امتداد ولايت امام معصوم قرار دارد،چنين مفهوم غير قابل قبولى نخواهد داشت و هرگز فرع، زائد بر اصل نخواهد گرديد.
ولايت معصومين نيز در رابطه با اجراى عدالت اجتماعى و پياده كردن فرامين شرع در جامعه و در راستاىمصالح متبوده است. لذا ولايت فقها در امتداد همين راستا خواهد بود كه شرع، مرز و محدوده و چارچوب آنرا معين مىسازد و فراتر از آن مشروعيت نخواهد داشت.
ثانيا، تفسير آيات ياد شده به گونهاى ديگر است كه خواسته خيالى آنان را تامين نمىكند. دو آيه سورهاحزاب 6 و 36، در رابطه با تصميماتى است كه مسؤولين فوق بر اساس ضوابط مقرر اتخاذ مىكنند. كه يكى ازآن ضوابط، مشورت با كارشناسان مربوطه يا موافقت راى عمومى است كه با توافق اكثريت صورت گرفتهباشد.در اينگونه موارد بايد همگى، حتى اقليت مخالف يا ممتنع، تسليم باشند. لذا اگر مصلحت عمومى اقتضا كردكه دولت تصميمى بگيرد و طبق ضوابط عرفى و قانونى انجام گرفت، افرادى كه مصلحتشان خلاف آن اقتضاكند، حق مخالفتيا مقاومت را ندارد، زيرا در نظام حكومت اسلامى، حق فرد و حق جامعه، هر دو محترماست، ولى در صورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومى بر حق فرد و مصلحتشخصى مقدم خواهد بود.
خلاصه آنكه در برابر تصميمات و كارهاى انجام گرفته از جانب دولت - كه با حفظ رعايت مصلحتامت - صورت مىگيرد، بايد همگى تسليم باشند و در اين گونه موارد، مصلحت عمومى بر مصلحتشخصىتقدم دارد و جايى براى اعتراض نيست. آيه فوق الذكر به اين حقيقتسياسى - اجتماعى اشارت دارد و هرگز بهمعناى تحكيم يا تحميل اراده ولىامر بر خواستههاى مردمى نيست.
و اما آيه مشورت «و شاورهم فى الامر»، در جاى خود خواهيم گفت كه مورد خطاب در آيه شخصيتسياسى پيامبر است كه در رابطه با امور سياسى، نظامى، اجتماعى... بايد با مشورت انجام دهد. و آيه «و امرهمشورى بينهم» (55) نيز به همين حقيقت اشارت دارد كه جامعه اسلامى، تمامى ابعاد تشكيلاتى آن با مشورتانجام مىگيرد و از جمله امور سياسى و نظامى و ادارى و غيره.
پس مخاطب به اين خطاب، تمامى مسؤولين سياسى، در نظام حكومت اسلام مىباشند. اكنون اينمشورت چگونه انجام مىشود؟ از آنجا كه مشورت يك موضوع عرفى است، بايد طبق متعارف عقلاى جهانانجام شود كه راى اكثريت نافذ است. اگر در سطح عمومى انجام گيرد بايد راى اكثريت قاطع امت رعايتشود.و اگر با گروه كارشناسان انجام شود، نيز آنچه اكثريت قاطع راى دهند، بايد تنفيذ گردد.
ولى در عين حال، مسؤول يا مسؤولين فوق، دغدغه خاطر دارند، كه مبادا راى اقليتبر صواب باشد واكثريت اشتباه رفته باشند. زيرا عقلا اين احتمال وجود دارد. و اين دغدغه و احتمال، آن گاه قوت مىگيرد كهاحيانا نظر مسؤول فوق موافق راى اقليتباشد، ولى طبق عرف جارى بايد از راى اكثريت متابعت كند، گر چهبر خلاف نظر خودش باشد.
در اينجا مناسب استبه فرموده مقام معظم رهبرى كه در دوران رياست جمهورى سال 66 در يكى ازخطبههاى نماز جمعه، ولايت فقيه را حركت در چارچوب شرع بيان داشتند و مورد تذكر امام راحلقدس سره قرارگرفت، اشاره كنيم. اساسا تذكر امام به اصل گفتار نبود، بلكه به برداشتى بود كه برخى فرصتطلبان در صددسوء استفاده برآمده بودند.
مقصود مقام معظم رهبرى از چارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته شرع است كه مصالح وپيشآمدها را نيز شامل مىشود و خود ضوابطى دارد كه در اختيار فقيه قرار دارد، تا بر اساس آن ضوابط، حكمشرعى هر يك را استنباط كند.
برخى گمان بردند كه مقصود ايشان صرفا احكام اوليه كه مصالح آنها از قبل پيش بينى شده و زمان و مكانهيچ گونه تغييرى در آن نمىدهد، مىباشد و فقيه نمىتواند در «حوادث واقعه» نظر دهد و احكام تكليفى ووضعى آنها را در پرتو قواعد عامه روشن سازد.
لذا پنداشتند كه اين گونه امور بايد به كارشناسان مربوطه واگذار شود و به فقيه و فقاهت ارتباطى ندارد و ازجمله، مسائل سياسى و تنظيم امور كشورى و لشكرى را از حيطه ولايت فقيه خارج دانستند.
امام راحل بر اين برداشت اعتراض فرمود كه دست فقيه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مىتواند درتمامى ابعاد زندگى و همه شؤون سياسى، اجتماعى، فرهنگى و غيره، برابر مصالح روز نظر دهد و ديدگاههاىشرع را در تمامى جزئيات روشن سازد. (56) لذا ولايت فقيه - از اين ديدگاه - گسترده بوده و با پيشرفت زمان وتغيير احوال و اوضاع، قابل حركت و هماهنگ است و هيچ گاه دست فقيه بسته نيست. آرى صرفا در تشخيصمفاهيم در موضوعات، از متخصصان و كارشناسان مربوطه و احيانا عرف عام بهره مىگيرد. و اين همان حركتدر چارچوب شرع مىباشد.
از آنچه گفته شد روشن گرديد كه شعاع ولايت فقيه، در گستره دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمولو گسترش در تمامى زمينههاى مربوط به شؤون عامه و مصالح امت مىباشد. كه اين خود، تقييد در عيناطلاق است. طبق اين برداشت، دامنه ولايت فقيه را ديدگاههاى شرع و مصالح امت محدود مىسازد، و اطلاقآن در شعاع همين دائره است. اكنون اين سؤال پيش مىآيد كه آيا قانون نيز مىتواند اين محدوديت را ايجابكند، تا تصميمات ولى فقيه فراتر از قانون نباشد يا آنكه مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟
جواب اين پرسش - با نظريه مشروعيت قوانين مصوب در نظام جمهورى اسلامى - روشن است، زيراقوانين مصوبه جنبه مشروعيتيافته و مخالفتبا آن، مخالفتبا شرع تلقى مىگردد.
مگر آنكه مصلحت عامه ايجاب كند كه در برخى از رخدادهاى خاص و موقعيتهاى ضرورى، ولىامرمسلمين اقدامى فورى و مناسب اتخاذ نمايد كه ضابطه و شرايط آن را نيز شرع و قانون مقرر داشته است.
در قانون اساسى، اصل يكصد و دهم، وظايف و اختيارات رهبر را در يازده بند بيان داشته، ولى بر حسبمصالح و با نظارت هيات خبرگان منتخب مردم مىتوان از آنها كاستيا بر آنها افزود، و از آنجا كه ذكر اينموارد، محدوديت را نمىرساند بنابراين نفى ما عدا نمىكند و اختيارات ديگر را انكار نمىكند. بويژه درموقعيتهاى حاد و ضرورى كه شرائط استثنائى ايجاب مىكند تا رهبر اقدامى مناسب و تصميمى قاطع باصلاحديد كارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ نمايد. كه آن نيز تحت ضابطه شرعى و قانونى است چنانچهاشارت رفت. زيرا اسلام، نظامى است قانونمند و با هر گونه بىضابطگى بودن سازگار نيست. بنابراين اگر سؤالشود، آيا ولىامر مسلمين مىتواند - در شرائط استثنائى - فراتر از وظائف مقرره در قانون اساسى، اعمال ولايتكند، پاسخ آن مثبت است، ولى بىضابطه هم نيست. لذا حاكميت قانون در تمامى مراحل حكومت اسلامىكاملا رعايت مىگردد و هيچ گونه بىضابطه بودن وجود ندارد و هيچ كسى در هيچ پست و مقامى بر خلافضوابط، رفتارى انجام نمىدهد.
مقام رهبرى در مقابل مردم مسؤوليت دارد تا در انجام وظايف مربوطه كوتاهى نكند و همواره مصالح امترا در نظر گيرد. لذا بايد داراى شرائطى باشد كه قانون (57) تاييد نموده و هرگاه از انجام وظايف قانونى خودناتوان شود يا فاقد يكى از شرائط ياد شده گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بوده، از مقام خود بركنار مىشود وطبق اصل يكصد و يازدهم، تشخيص اين امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه كه نظارت بر آن نيز برعهده آنان مىباشد. اين مسؤوليت در پيشگاه خدا و مردم از فريضه نظارت همگانى برخاسته است.
علاوه كه اين كار، بها دادن به جايگاه مردم و حركت در راستاى خواستههاى مشروع امتخواهد بود. وبدين سان مردم همواره خود را در حكومتسهيم مىدانند و حكومت مردمى به معناى درست كلمه نيز هميناست و بس.
1. امام جعفربنمحمدصادق از پدرش امام محمدبنعلىباقرعليهما السلام روايت مىكند كه فرمود:
«قيل لرسولالله صلى الله عليه وآله: ما الحزم؟ قال: مشاورة ذوى الراى و اتباعهم» (58) .
از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله پرسيده شد: حزم (استوارى در تصميم) چيست؟
پيامبر فرمود: مشورت با صاحب نظران و پيروى كردن از نظرات ايشان است.
و در اين روايت از «حزم» سؤال شده كه تصميمگيرى حكمتآميز چگونه است؟
نكته دوم آنكه پيامبر در اين روايت علاوه بر آنكه راه كنكاش با انديشمندان مربوطه را پيشنهاد كرده،پذيرفتن آراء صواب آنها را نيز توصيه فرموده است.
به همين جهت است كه حضرت اميرعليه السلام مىفرمايد: «الخلاف يهدم الراى» (59) . مخالفتبا راى اكثريت،مايه تباهى راى تصميم گيرنده است.
و در جاى ديگر مىفرمايد: «من استبد برايه هلك» (60) . هر كه راى خود را بپسندد و به آراى ديگران بهاندهد، راه نابودى را در پيش گرفته است.
2. پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود:
«الحزم، ان تستشير ذا الراى و تطيع امره، و قال: اذا اشار عليك العاقل الناصح فاقبل، و اياك والخلافعليهم، فان فيه الهلاك» (61) .
تدبير حكمت آميز آن است كه كار را با صاحبنظران در ميان گذارده و از صلاحديد آنان پيروى كنى وهرگاه خردمند صاحبنظرى دلسوزانه و از روى پند و اندرز پيشنهادى داد، آن را بپذير و مبادا با چنينكسانى مخالفت ورزى كه راه نابودى خود را هموار ساختهاى!
نكته قابل توجه اين است كه «عاقل ناصح» در اينجا عنوان كلى دارد و فرد مراد نيست، به دليل ضمير جمع«و اياك والخلاف عليهم» كه بر اساس آن در صورت مشاورت با انديشمندان بايد به آراى آنان ارج نهاده شود ومورد عمل قرار گيرد. و لذا امام صادقعليه السلام مىفرمايد:
«المستبد برايه، موقوف على مداحض الزلل» (62) .
هر كه بر راى خود پافشارى كند و به آراى ديگران بها ندهد، بر لبه پرتگاه لغزشگاهها قرار گرفته است.جالب آنكه «مداحض الزلل - لغزشگاهها» به صورت جمع آمده، يعنى: چنين كسى لغزشهاى فراوانى در پيشرو خواهد داشت.
و مولا اميرمؤمنانعليه السلام فرموده:
«لا راى لمن انفرد برايه» (63) هر كه خود راى باشد، راى او نادرست آيد.
3. رسولاكرمصلى الله عليه وآله فرمود: «استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا» (64) با خردمندان به كنكاش بنشينيد و باآنان به مخالفت نورزيد كه پشيمانى در پى دارد.
و در حديث ديگر فرمود:
«مشاورة العاقلالناصح رشد و يمن، و توفيق منالله، فاذا اشار عليك الناصح العاقل، فاياك والخلاف،فان فى ذلك العطب» (65) .
مشورت با فرهيختگان مايه پيشرفت و موفقيت است و همواره عنايت الهى را همراه دارد. پس هر گاهخردمندان خيرانديش، پيشنهادى ارائه دادند، زنهار سرپيچى نكنى كه دچار رنج و دشوارى مىگردى.
4. اميرمؤمنانعليه السلام فرمود: «لا ظهير كالمشاورة» و نيز «لا مظاهرة اوثق من مشاورة» (66) . هيچ پشتوانهاىهمچون مشاورت نيست. و پشتوانهاى مستحكمتر از مشاورت نيست.
5. و نيز فرمود: «من شاور الرجال شار كها فى عقولها». هر كه با مردان كارآزموده به كنكاش بنشيند، ازانديشه و خرد آنان سهمى براى خود فراهم ساخته است.
6. همچنين فرمود: «من استقبل وجوهالآراء، عرف مواقع الاخطاء». هر كه آراى گوناگون را دريافت كند ومورد بررسى و سنجش قرار دهد، نقاط ضعف و قوت آنها بر او روشن مىگردد.
7. و در جاى ديگر فرمود: «الاستشارة عين الهداية». مشورت كردن، عين هدايت است. يعنى: راه بردن بهسوى هدايت، از طريق مشورت ميسر است.
اكنون اين سؤال پيش مىآيد كه اين همه سفارشها كه از پيامبر اكرم و اوصياى اطهار وى درباره مشورتآمده يا آيه مباركه كه مؤمنان را در مشورت نمودن مورد ستايش قرار داده و ترغيب نموده، آيا مخصوص عامهمردم است، يا آنكه به اولويت قطعى شامل اولياى امور و مسؤولان كشور نيز مىگردد؟ پاسخ، قطعا مثبتاست.
به همين دليل است كه امامجعفربنمحمد صادقعليه السلام مىفرمايد:
«لا يطمعن القليل التجربة المعجب برايه فى رئاسة» (67) .
هرگز كسى كه پيشينه آزمودگى ندارد و شيفته راى خويشتن است، در پى عهده دارى رهبرى نباشد.
البته كسانى را بايد طرف مشورت خويش قرار داد كه علاوه بر آزمودگى، همواره خدا را در نظر داشتهباشند. امام صادقعليه السلام به سفيان ثورى مىفرمايد: «و شاور فى امركالذين يخشونالله عزو جل» (68) .
و مولا اميرالمؤمنينعليه السلام مىفرمايد: «شاور فى حديثكالذين يخافونالله» (69) .
امام صادقعليه السلام نيز مىفرمايد:
«استشرالعاقل من الرجال الورع، فانه لايامر الا بخير، و اياك والخلاف، فان خلاف الورعالعاقل، مفسدةفىالدين والدنيا» (70) .
با مردان فرزانه پارسا به كنكاش بنشين، زيرا آنان جز به نيكى دستور نمىدهند و زنهار كه با آنان مخالفتورزى، كه دين و دنياى خود را تباه ساختهاى.
پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله هنگامى كه علىعليه السلام را به سوى يمن روانه ساخت، به او سفارش فرمود:
«يا على، ما حار من استخار، و لا ندم من استشار» (71) .
سرگردان نخواهد ماند كسى آنكه از خداوند رهنمود بخواهد و پشيمان نمىگردد آنكه مشورت نمايد.
مولااميرمؤمنانعليه السلام مىفرمايد: «من لم يستشر يندم» (72) . هر كه مشورت نكند پشيمان خواهد گرديد.
امام موسىبنجعفرعليه السلام مىفرمايد: «من استشار لم يعدم عندالصواب مادحا، و عندالخطاء عاذرا» (73) . هر كهبا مشورت كارها را انجام دهد، اگر درست در آيد. كار او ستوده خواهد بود و اگر نادرست آيد، مورد نكوهش قرارنخواهد گرفت و معذور خواهد بود.
اميرمؤمنانعليه السلام درباره مواردى كه نص شرعى درباره آن نرسيده، از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله مىپرسد:
«يا رسولاللهصلى الله عليه وآله ارايت اذا نزل بنا امر ليس فيه كتاب ولا سنة منك، ما نعمل به؟
پيامبر در جواب مىفرمايد:
«اجعلوه شورى بين المؤمنين. و لا تقصرونه بامر خاصة» (74) .
آن را با مشورت انجام دهيد. سپس اضافه مىفرمايد: مشورت را در همه موارد بكار بريد. يعنى: همهكارهاى مسلمين بايد با شور انجام گيرد.
خلاصه آنكه روايات درباره دستور مشورت فراوان است و در درجه اول، مسؤولان امت را شامل مىگرددكه در تمامى كارها با فرزانگان خيرانديش و كارشناسان كارآزموده همواره به شور بنشينند و هرگز مسؤولاندولت در حكومت اسلامى، از اين قاعده مستثنى نيستند.
شارع مقدس، دستور مشورت داده تا جامعه اسلامى در تمامى ابعاد زندگى و از همه مهمتر در شؤون سياسى باشور و كنكاش به تصميمگيرى بپردازند، ولى اين كه طريقه شورى چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن رامطابق شيوه خردمندان و معمول و متعارف جهانيان كه اصطلاحا «سيره عقلائيه» گفته مىشود، انجام دهند.
احترام گذاردن به آراى عمومى، بها دادن به راى اكثريت است و اين خود همبستگى ايجاد مىكند و ميانمردم و دولت مردان علقه و رابطه مستقيم فراهم مىسازد و اساسا اعتماد به راى اكثريت قاطع مردمى،مصونيت ايجاد مىكند كه از آن با نام «حبلالله المتين» (ريسمان ناگسستنى الهى) ياد شده و همبستگى با انبوهامت(جماعت مسلمين) خود، نيرويى قدرتمند و گزندناپذير است.
يكى ديگر از اصول نظام اسلامى كه عامل بازدارنده نيرومندى در برابر لغزش مسؤولين امر محسوبمىشود و جلو هرگونه خطا و اشتباه را در اجراى سياستهاى اتخاذ شده مىگيرد، مساله «نظارت همگانى»است. يكايك آحاد امت مسؤوليت نظارت را بر عهده دارند و مساله «نصح الائمة» يكى از فرائض اسلامى است.پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله در اين زمينه مىفرمايد:
«من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس منهم» (75) .
هر كه روزانه درباره شؤون مسلمين اهتمام نورزد، از آنان شمرده نمىشود.
عبارت «من اصبح»، مفاد «روزانه» را مىرساند يعنى هر روز كه از خواب برمىخيزد، اولين چيزى كه بايددرباره آن بيانديشد، همانا امور جارى در رابطه با شؤون عامه مسلمانان است.
و اين گونه اهميت دادن به شؤون مسلمين، بايد عملكرد پيوسته و هميشگى هر فرد مسلمان باشد وعبارت «امور المسلمين» تمامى شؤون مسلمانان را در رابطه با مصالح عامه شامل مىشود كه از مهمترين آنهاجريانات سياسى، فرهنگى، اقتصادى هستند و هر چه از اين قبيل بوده و از شؤون عامه محسوب مىگردد، زيرا«شؤون» عام است و به - مسلمين كه كلمه جمع است - اضافه شده است. بنابراين مصالح همگانى مورد نظراست. پس هر مسلمانى بايد همواره در صحنه حاضر باشد و خود را در اداره شؤون امتسهيم بداند و با چشمىباز و بينشى عميق، ناظر بر جريانات باشد. در روايت ديگرى پيامبرصلى الله عليه وآله مىگويد:
«ثلاث لا يغل عليها قلب امرء مسلم: اخلاص العمللله. والنصيحة لائمة المسلمين. واللزوملجماعتهم» (76) .
سه چيز است كه وجدان پاك يك فرد مسلمان، از آن فروگذارى نمىكند و بر خود روا نمىدارد كه دربارهآن كوتاهى نمايد: - خلوص نيت در رفتار و كردار خويش و پيوسته خدا را در نظر داشتن. - اندرز پاك و درو از آلايش، نسبتبه مسؤولان امر روا داشتن. - پيوستن به بافت جماعت مسلمان و از ايشان كناره نگرفتن.
و اين يك وظيفه شرعى است كه آحاد مسلمين، بايستى همواره در جريان امور باشند و نسبتبه جرياناتكشور بىتفاوت نباشند و كشور و دولت را از خود بدانند و خود را صاحبان حقيقى كشور و مصالح امتبدانند ودولت مردان را خدمتگذاران مخلص ملت دانسته، علاوه بر همكارى و وفادارى نسبتبه آنان، بر رفتار و كردارآنان نظارت كامل از خود نشان دهند، تا دولتمردان پيوسته احساس كنند كه صاحبان حقيقى كشور شاهد وناظر رفتار آنان مىباشند.
در مقابل، وظيفه دولتمردان است كه همواره مردم را در جريانات كارها در تمامى ابعاد سياستگذارىقرار دهند و هرگز از آنان فاصله نگيرند و آنان را بيگانه ندانند.
و اين همكارى و وفادارى توام با نظارت و حسن مراقبت، بهترين و مستحكمترين پشتوانهاى است، كهيك دولت مردمى مىتواند بدان اعتماد كند و پايههاى حكومت و دولت را بر اساس آن هر چه استوارتر سازد،لذا بايد اين اعتماد و حس همكارى دو طرفه باشد.
اميرمؤمنانعليه السلام مىفرمايد:
«فاذا عملت الخاصة بالمنكر جهارا، فلم تغير العامة ذلك، استوجب الفريقان العقوبة من الله» (77)
اگر خواص مرتكب خلاف شوند و عامه مردم بر آنان خرده نگيرند، هر دو دچار سوء عاقبتخواهند گرديد.
مساله مسؤوليت مقام رهبرى در پيشگاه خدا و مردم از همين وظيفه متقابل رهبر و مردم نشات گرفته،زيرا مقام رهبرى در پيشگاه الهى مسؤوليت دارد تا مجرى عدالتباشد و احكام اسلامى را بدون كم و كاستاجرا نمايد و بدين جهت است كه افزون بر علم و اقتدار، عدالت و تقوا نيز در مقام رهبرى شرط است. اوهمچنين در مقابل ملت نيز مسؤوليت دارد و بايد جوابگوى نيازهاى عمومى باشد و در تامين مصالح همگانىدر همه زمينهها بكوشد و اگر كوتاهى كند يا كوتاه آيد و نتواند از عهده آن برآيد، از جانب مردم به وسيلهخبرگان منتخب آنان بركنار مىشود كه در اصل يكصد و يازدهم قانون اساسى شرح آن آمده است. اماماميرمؤمنانعليه السلام در رابطه با حق متقابل رهبر و مردم و مسؤوليتى كه در مقابل يكديگر دارند، مىفرمايد:
«ايها الناس ان لي عليكم حقا، و لكم على حق. فاما حقكم علي فالنصيحة لكم، و توفير فيئكم عليكم، وتعليمكم كى لا تجهلوا. و تاديبكم كيما تعملوا. و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعة، و ا لنصيحة فى المشهد والمغيب. والاجابة حين ادعوكم. و الطاعة حين آمركم» (78) .
اى مردم، همانگونه كه من بر شما حقى دارم، شما نيز بر من حقى داريد. حق شما بر من آن است كههيچگاه از رهنمودهاى خالصانه دريغ نورزم و در تامين رفاه زندگى شما بكوشم و در تربيت و تعليمهمگانى كوتاهى نكنم.
امامعليه السلام در اين سخن، سه موضوع مهم را مطرح مىكند:
1. رهنمودهاى خالصانه، پدرانه و حكيمانه، بدون جهتگيرى. كه همه آحاد ملت مدنظر باشند.
2. تامين رفاه در زندگى در سطح عموم و ايجاد اشتغال و رونق دادن به كشت و كار و صنعت و تجارت و بالابردن سطح درآمدها.
3. تعليم و تربيتبه صورت فراگير و فراهم نمودن امكانات پيشرفتبسوى مدارج عاليه دانش و ايجادپژوهشگاههاى علمى در تمامى زمينهها. البته اين با قطع نظر از ديگر وظايف نظام حكومت اسلامى از قبيلحراست از سرزمين اسلامى و ثروت ملى و ارزشهاى دينى و فرهنگى و نيز بالا بردن توان سياسى و نظامى واقتصادى كشور است كه در ديگر كلمات مولا اميرمؤمنانعليه السلام آمده است. و اما حق رهبر بر ملت، يعنىمسؤوليت امت در مقابل دولتحاكم، اين است كه به پيمان خود وفادار باشند و اگر كاستيهايى مىبينند، درحضور مسؤولان يادآور شوند و در غياب آنان در صدد افشاى عيوب و اشكالات نباشند و دستورات را به طوركامل انجام دهند.
بحث پيرامون مصلحت، يكى از مباحث زيربنائى حكومت عدل اسلامى است.
اسلام سياسى - كه در تامين مصالح همگانى و تضمين اجراى عدالت اجتماعى خلاصه مىشود - بر پايهمصلحت استوار است. و اساسا شريعت اسلامى تضمين كننده اجراى عدالت، در تمامى ابعاد حيات اجتماعىاست، تا مصالح افراد و جامعه بطور كامل تامين گردد و هر كس به حقوق حقه خود به گونه شايسته نايل گردد.از اين رو شريعت اسلام، مصالح امت را هدف قرار داده، تا جامعه با سلامت زندگى كند و به سعادت و كمالانسانى دستيابد.
از اين رو گفتهاند: «الاحكام الشرعية الطاف الى الاحكام العقلية». احكام شريعت، هر يك لطفى است - كه ازمقام حكمت الهى برخاسته - و رهنمودى استبه آنچه فطرت و خرد انسانى آن را خواهان مىباشد. «و آتاكممن كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها» (79) .
برابر اين آيه آنچه انسانها - در نهاد خود - درخواست كردهاند، به آنان ارزانى شده است، يعنى عرضهنعمتهاى الهى بر وفق تقاضاى فطرت انسانها است. از جمله نعمتشريعت كه به درخواست فطرت عرضه شدهاست. و از اينجاست كه در دنبال آيه آمده، نعمتهاى ارزانى شده از جانب پروردگار، قابل شمارش نيست. واز اين رو، حركتبر منهاج شريعت، يگانه راه رسيدن به مصلحت واقعى و دستيابى به سعادت است، و زيربنابودن مصلحت، پايه مكتب عدل و اساس مذهب تشيع را تشكيل مىدهد.
اين مصلحت - كه زيربناى شريعت را تشكيل مىدهد - در متعلق احكام مىباشد و نه فقط در تشريعاحكام. بدين معنى كه هر تكليفى ارشاد به مصلحتى است كه در متعلق آن تكليف نهفته، و انسان را به آنمصلحت واقعى نائل مىسازد، نه آنكه صرفا مصلحت در نفس تكليف باشد، مانند تكاليف آزمايشى.
لذا در شريعت، تعبد محض حاكم نيست، بلكه هدايتبه سودها و زيانهاى مادى يا معنوى است، و درانجام تكاليف، علاوه بر بدست آمدن قرب الهى در اثر فرمانبرى، سعادت در زندگى نيز تامين شده است.ابن بابويه صدوق، از امام محمد بنعلى باقرعليه السلام روايت مىكند كه در جواب كسى كه از وى درباره علتحرمتخمر و مردار و خون و گوشتخوك سؤال كردهبود، فرمود:
«ان الله - تبارك و تعالى - لم يحرم ذلك على عباده، و احل لهم ما سوى ذلك، من رغبة فيما احل لهم، و لازهد فيما حرمه عليهم. ولكنه - تعالى - خلق الخلق، فعلم ما يقوم به ابدانهم و ما يصلحهم، فاحله لهم واباحه. تفضلا منه عليهم لمصلحتهم. و علم ما يضرهم، فنهاهم عنه و حرمه عليهم. ثم احله للمضطر فىالوقت الذى لا يقوم بدنه الا به، فامره ان ينال منه قدر البلغة لا غير ذلك». (80)
خداوند، چيزى را حلال يا حرام ننمود، بدان جهت كه آن را خوش يا ناخوش داشته است. ولى چون خلايقرا آفريد آنچه را كه قوام آنها بدان است، و مصالح آنها در آن است مىدانست، از اين رو آن را برايشان حلالو مباح دانست. و اين تفضل و لطفى است از جانب پروردگار كه در جهت مصلحتخلايق رعايتشده و نيزآنچه را كه مايه زيان آنها است، مىدانست، لذا از آن جلوگيرى نمود و آن را حرام فرمود، گر چه در موقعاضطرار به اندازه سد رمق تجويز شده است.
امام على بنموسى الرضاعليه السلام در نامهاى كه به محمد بنسنان نگاشته، فرمايد:
«جاءنى كتابك، تذكر ان بعض اهل القبلة يزعم ان الله - تبارك و تعالى - لم يحل شيئا و لم يحرمه، لعلةاكثر من التعبد لعباده بذلك... فقد ضل من قال ذلك ضلالا بعيدا، و خسر خسرانا مبينا. لانه لو كان ذلك،لكان جائزا ان يستعبدهم بتحليل ما حرم، و تحريم ما احل... مما فيه فساد التدبير و فناء الخلق. اذ العلةفى التحليل و التحريم، التعبد لا غير... انا وجدنا كل ما احل الله - تبارك و تعالى - ففيه صلاح العباد وبقاؤهم، و لهم اليه الحاجة، التى لا يستغنون عنها. و وجدناه مفسدا داعيا للفناء و الهلاك... ثمرايناه - تبارك و تعالى - قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجة، لما فيه من الصلاح فى ذلك الوقت، نظيرما احل من الميتة و الدم و لحم الخنزير، اذا اضطر اليها المضطر، لما فى ذلك الوقت من الصلاح و العصمةو دفع الموت. فكيف ان الدليل على انه لم يحل الا لما فيه من المصلحة للابدان، و حرم ما حرم لما فيه منالفساد...» (81) .
در آن نامه خطاب به محمد بنسنان مىفرمايد:
در نامهات يادآور شدهاى كه برخى از مسلمانان مىپندارند، تمامى تكاليف و هر حلال و حرامى، سببىندارد جز تعبد محض كه بندگان نسبتبه پروردگار اظهار عبوديت نمايند، ولى هر كه چنين پندارى دارد،سخت در اشتباه است، زيرا در آن صورت ضرورتى نداشت تا از زشتيها باز دارد و به خوبيها دستور دهد.بلكه تنها دستور كافى بود، چه زشتباشد و چه زيبا، زيرا هدف آزمايش بود، نه رهنمود به سوى خير وصلاح، ولى ما مىبينيم كه هر چه را خداوند دستور داده، مصلحت مردم در آن منظور گشته، و مايه بقاء وكمال آنان مىباشد. و مورد نياز در زندگى است. و هر چه را منع نموده، چيزهاى بيهوده و مايه تباهى ونابودى كمال و شرف انسانى است. و اگر برخى محرمات را در موقع ضرورت تجويز نموده، آن نيز به جهتمصلحت موقتبوده، مانند آن كه جانى از هلاكت نجات يابد.
از اين رو روشن است كه هر چه را رخصت داده جهت مصلحت، و هر چه را منع نموده به جهت مفسده وزيان بوده است.
و درباره حرمت مردار آمده: «لما فيها من فساد الابدان و الآفة». (82) و درباره حرمتخون آمده: «و حرم الله الدم كتحريم الميتة، لما فيه من فساد الابدان». (83) جهتحرمتخوردن گوشت مردار و خون را وجود آفات و تباهى جسم، ياد كرده است.
هر چه مايه پايدارى زندگى است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش دارد، مورد دستور شرع قرارگرفته، و به عكس، هر چه مايه فساد و تباهى حيات است، مورد منع قرار گرفته، زيرا علاوه بر زيانجسمانى، ضرر نفسانى نيز دارد (84) .
روايات از اين مقوله بسيار است كه تكاليف شريعت را وابسته به مصالح واقعيه مىداند و اين، يك اصلثابت در مكتب تشيع به شمار مىآيد. ولى مصالح واقعى بر دو گونه مىباشد:
1. مصلحتهاى ثابت، كه براى هميشه قابل پيش بينى است.
2. مصلحتهاى متغير، كه به اوضاع و احوال زمانه بستگى دارد.
احكامى كه بر مصلحتهاى ثابت استوارند، مانند ابواب گوناگون عبادات و مقدمات آن(طهارات ثلاث)،ابواب محرمات، احكام مواريث، نكاح، طلاق، عده، حدود، قصاص، ديات و احكامى از اين دست، در هيچشرائطى تغييرپذير نيستند، زيرا مصالح زيربنائى اين گونه احكام هميشگى و تغيير ناپذيرند. حديث معروف:«حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامة، و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامة، لا يكون غيره و لا يجيئ غيره» (85) اشارهبه اين گونه احكام است. ولى مصالح متغير، به شرائط زمان و مكان بستگى دارد و با نام«حوادث واقعه» در توقيعشريف از آن ياد شده، و مصالح مقتضيه يا مصالح مرسله نيز ناميده مىشود.
درباره اينگونه مصالح، از جانب شرع، ضوابطى ارائه شده، تا فقهاى شايسته در هر زمان و با تشخيصدرست مصلحت در رخدادها و پيشآمدها و تطبيق دقيق آن با ضوابط كلى شرع، احكام هر يك را به گونهشايسته استخراج كنند. و فرموده امام صادقعليه السلام: «انما علينا ان نلقى اليكم الاصول، و عليكم ان تفرعوا» (86) اشاره به همين حقيقت است. در توقيع شريف نيز تاكيد شده، كه در رخدادها (مصالح پيش آمده) به فقهاىشايسته مراجعه شود، تا با توانايى فقهى خود، احكام هر مورد را به گونه صحيح استنباط نمايند:
«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله عليكم» (87) .
بنابراين اگر گفته شود، در شرع، احكام ثابته و احكام متغيره داريم، بدين معنى كه شرح داديم درستاست، زيرا احكام متغيره، در واقع تغيير موضوع مىدهند، و گرنه اصل ضوابط كلى ثابت و تغيير ناپذيرند.بيشتر مسائل سياسى، نظامى، انتظامى، و نيز تشكيلات مربوط به روابط داخلى و خارجى، و انواع معاملات نوپيدا و موضوعات نو ظهور، از همين قبيلاند و با گذشت زمان، و دگرگونيهاى شرايط و احوال و اوضاع، تغييرپذيرند. ولى هيچگاه اسلام از تبيين احكام هر يك از پديدهها كاستى نداشته و فقه گسترده اسلام، بازمينههاى كلى(قواعد عامه) كه در ساختار خود دارد، جوابگوى تمامى اين مسائل مىباشد. و اين پندار كهپديدههاى وابسته به پيشرفت زمان و گسترش دانش بشرى از حيطه فقاهت اسلامى بيرون است و نمىتوانديدگاههاى اسلام را در رابطه با اين پديدهها جستجو كرد، اين پندار، ناشى از ناآگاهى از مبانى اسلام وديدگاههاى وسيع شريعت است. مدعيان چنين گمانى، هرگز نتوانستهاند موردى را ارائه دهند كه از حيطه ديدفقاهتبدور باشد و ضوابط عامه نتواند حكم آن را مشخص سازد. لذا همواره دست فقيه در سايه قواعد فقهىباز بوده، و باب اجتهاد لايزال گشوده و اين از ويژگيهاى شريعت اسلام است كه جهان شمول و ابدى است،بدين معنى كه هميشه پاسخگوى نيازهاى جامعه بشرى در راستاى ديانت مىباشد.
احكام حكومتى به مقرراتى گفته مىشود كه از سوى مسؤولين كشور براى برقرارى نظم و تامين مصلحتعمومى صادر مىگردد كه اگر تداوم نسبى داشته باشد و رسميت پيدا كند، از احكام اوليه به شمار مىرود. اينگونه احكام در رابطه با «حوادث واقعه» يا مصالح مقتضيه هستند و همچنين از احكام متغيره هستند كه بهشرائط زمان بستگى دارند و قابل تغييرند، و تمامى احكام انضباطى و آئيننامهها از اين قبيل مىباشند. وهرگونه حكمى كه در رابطه با رخدادى گذرا، يا به جهت رفع غائله و پيش آمدى صادر مىگردد، مانند فتواىتنباكو و مانند آن كه جنبه رسميت و قانونى پيدا نمىكند و با رفع غائله خود به خود ملغى مىگردد، از احكامثانويه خواهد بود كه با پايان يافتن مقتضى آن، حكم صادر شده نيز پايان مىيابد. مانند تجويز برخى از كارهابه جهتحالت اضطرار، كه با پايان يافتن شرايط اضطرارى، تجويز مزبور خود به خود ملغى خواهد شد. و امانحوه تشكيل حكومت و سازماندهى دولت، موضوعى است كه به عرف زمان بستگى دارد و بايستىشايستهترين نظامهاى حكومتى مورد مطالعه قرار گيرد و بهترين روش كه با اصول و مقومات ملى و دينى مانيز سازگار باشد انتخاب گردد. «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» (88) .
نويد موفقيت و رستگارى براى كسانى است كه راه انتخاب اصلح را در پيش مىگيرند و اين، عين اختيار وآزادى در انتخاب است و هرگز بوى تقليد از آن استشمام نمىگردد، و نظام تشكيلاتى كه امروزه جمهورىاسلامى ايران برگزيده است، شايستهترين نظامهاى حاكم در جهان آزاد مىباشد كه حكومتى صددرصدمردمى و مبتنى بر پايه اصول عقيدتى را تشكيل مىدهد، و حافظ تمامى اصول و مقومات ملى و مذهبى اينسرزمين اسلامى است.
در همين رابطه اين پرسش مطرح است كه آيا تشكلات حزبى در نظام حكومت اسلامى جايگاهى دارد؟اين سؤال از آن جهت مطرح است كه از يك سو ضرورت همگون بودن نظامهاى سياسى حاكم بر جهان امروز،ايجاب مىكند كه حكومت اسلامى خود را با عرف سياست جهانى هماهنگ سازد تا امكان برقرارى روابطسياسى بر اساس ضوابط بين المللى تحقق پذير باشد. و از سوى ديگر، تحزب گرايى، مايه تشتت و تفرقه وتضارب آراء گشته و در صفوف مسلمين، رخنه و شكاف ايجاد مىكند و اين بر خلاف دستور قرآن كريم است كهبه فشرده بودن صفوف مسلمين دستور اكيد داده است:
«واعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا و اذكروا نعمة الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكمفاصبحتم بنعمته اخوانا» (89) .
به ريسمان ناگسستنى الهى(وحدت و برادرى اسلامى) چنگ زنيد و از هم مپاشيد و ياد آوريد عنايت الهىرا كه شما را از دشمنى و ستيز با يكديگر نجات بخشيد و دلهاى شما را به يكديگر نزديك كرد تا آن كه بهفضل الهى امروزه برادروار گرد هم آمدهايد. «من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون» (90) . راه و روش خود را از يكديگر جدا ساختند، و به صورت دستهها و گروههاى جدا از يكديگر مىزيستند و هرگروهى به آنچه خود مىپنداشتند، دلخوش بودند.
پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «المسلمون اخوة، تتكافا دماؤهم، و هم يد على من سواهم، يسعى بذمتهم ادناهم» (91) . مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگى يكدست در مقابل بيگانه قرار گرفتهاند. آن كه در پائينترين رتبه قراردارد، با حمايت جمع اقدام مىكند.
يعنى فرد فرد آحاد مسلمين از حمايت جمع برخوردارند و جملگى هماهنگ هستند.
اكنون با نظر به مراتب ياد شده، تشكلات حزبى مىتواند، دو اثر و پيامد منفى داشته باشد:
اولا شيرازه وحدت ملى و اسلامى گسسته شود و پراكندگى گرايشها و خواستهها، شكافهاى عميقى درميان امتبوجود آورد، زيرا هر گروه به آنچه دارند دلخوشاند، «كل حزب بما لديهم فرحون» (هر كه نقشخويشتن بيند در آب). و آن وحدت و يگانگى و همبستگى كه لازمه برادرى اسلامى است، از هم مىپاشد ومسلمانان را رو در روى يكديگر قرار مىدهد.
ثانيا آزادى در انتخاب از مردم گرفته مىشود، زيرا حزبگرايى، اهداف ديكته شده را در مقابل اعضاء وهواداران قرار مىدهد، و انتخابات به گونه كاناليزه شده صورت مىگيرد. بنابراين، مردم آزاد نيستند و به ناچاربايستى كانديداهاى مطرح شده از سوى احزاب را برگزينند. در صورتى كه در فرهنگ اسلامى، انسان، آزادآفريده شده و در انتخاب راه كاملا آزاد است.
در روايات صحيحه آمده: «الناس كلهم احرار» (92) .
امام اميرالمؤمنينعليه السلام در نامهاى به فرزندش امام حسنعليه السلام مىنويسد:
بدون ترديد بنده ديگرى بودن، در آن است كه انسان در تصميمات خود، پيرو ديگران باشد و انتخاباتى كهاز كانال حزبى انجام مىگيرد، انتخاب آزاد نيست، بلكه انتخاب در چارچوب سياستها و تصميمات حزبى است!ولى در اين زمينه بايد گفت، اين گونه برداشتهاى ناروا از تشكلات حزبى، ناشى از انديشههاى ناپخته سياسىاست. اسلام، سعى بر آن دارد كه رشد سياسى در آحاد مردم ريشهدار و بنيادين گردد. و ملت مسلمان هموارهبه مسائل سياسى علاقه نشان داده، در تمامى صحنههاى سياسى حضور فعال داشته باشند. بر اين اساس هيچكس و هيچ برنامهاى نمىتواند، اين علاقه و رشد سياسى را از ملت مسلمان بستاند، زيرا اين علاقه ريشهداراست و از احساس دينى و مذهبى آنان برخاسته است.
همچنين بايد دانست كه مساله جهت دهى سياسى، مساله ديگرى است و هدف از آن اين است كه اينرشد سياسى به شكل درست صورت گيرد، بدين گونه كه گروهى از انديشمندان مخلص و دين باور، و آشنا بهاوضاع سياسى جهان و كشور گرد هم آيند و مسائل سياسى را يك به يك مورد بررسى قرار دهند و با انديشهصحيح، بهترين روش را جست و جو كنند، آنگاه با عرضه انديشههاى مورد توافق خود بر مردم، يعنى درمعرض آراى عمومى قرار دادن، بر پختگى آن بيافزايند و ضمن آن كه رهنمودهاى لازم را ارائه مىدهند آمادهپذيرفتن انتقادات و پيشنهادهاى مردمى نيز باشند.
«ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك همالمفلحون» (94) . بايد گروهى از شما گرد هم آيند و راه اصلح را ارائه دهند و پسنديده را از ناپسندجدا سازند. اين چنين گروهها رستگار خواهند بود. و بدين سان براى انتخاب بهترين راه، همانديشمندان سعى خود را كردهاند و رهنمودهاى لازم را عرضه نمودهاند و علاوه اعتماد مردم رانيز كسب كردهاند، و مردم نيز با كمك انديشمندان مخلص، بهتر به مصالح خويش راه يافتهاند.البته با تعدد تشكلات حزبى، بهتر مىتوان مشكلات سياسى را حل و فصل نمود، زيرا با تعددگروههاى سياسى، مراكز تحقيق در مسائل سياسى، متنوع خواهد شد و از برخورد انديشهها وافكار گوناگون، بيشتر مىتوان به كاستيها پى برد، زيرا هر گروه، ممكن استبه نقص خود پى نبردكه در اين صورت ديگر گروهها، آنان را آگاه مىسازند، همچون مراكز تحقيق علمى، كه هر چهپرشمارتر باشد، در پيشرفت علم، بيشتر مؤثر است. اميرالمؤمنينعليه السلام فرمود:
«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الاخطاء».
با دريافت آراى گوناگون، مىتوان به مواضع اشتباه پى برد.
آرى، اين در صورتى است كه گروهها و انديشمندان، خالصانه بكوشند و همگى در پى مصالح امتباشند ونه به دنبال بدست آوردن پست و مقام يا شهرت و نام. اگر رهنمود است، صميمانه باشد، و اگر انتقاد است،مخلصانه باشد و همواره رضاى خدا و مصالح مردم مد نظر باشد. متاسفانه اين بينش و گرايش در جامعههاىعقب افتاده يا در حال رشد، كمتر حاكم است. و هر گونه تشكلات حزبى، در نهايتبه گروه گرايى و ستيزمىانجامد. هم از اين رو مرحوم سيد جمالالدين اسدآبادى در گفته مشهور خود يادآور شده است:
«الحزبية فى الغرب دواء، و فى الشرق داء».
تشكلات حزبى در جامعههاى غربى، راه درمان دردها است. و در جامعههاى شرقى، منشا دردها.
اميدواريم، پس از گذشتسالها و قرنها، تحولى شگرف در نگرش مردم ما بوجود آمده باشد و مفهومتشكلات حزبى را به خوبى درك نمايند. ما همه برادر و برابريم و هدف واحدى را دنبال مىكنيم و بايستى ازانديشههاى سياسى يكديگر حسن استفاده را بنماييم. ان شاء الله تعالى.
در پايان يادآور مىشويم كه تك حزبى به استبداد و تحميل منتهى مىشود و تعدد احزاب براى پيشبردرشد سياسى ضرورى است. همانگونه كه براى پيشرفت و رشد علمى، تعدد مراكز تحقيق ضرورى مىباشد.
1) در استعمال رايج عرب، ولايات را به جاى ايالات بكار مىبرند. گر چه ايالت در لغت عرب همان مفهوم ولايت و امارت را مىدهد.
2) نامه: (89).
3) نامه: (10).
4) نامه: (216).
5) خطبه: (216).
6) خطبه: (25).
7) حكمت و حكومت، ص 178 - دكتر مهدى حائرى يزدى.
8) حكمت و حكومت ص 177.
9) كتاب البيع ج 2 ص 417.
10) المقنعة ص 810 - 811.
11) المراسم العلوية ص 263 - 264.
12) النهاية ص 301.
13) ايضاح الفوائد ج 1 ص 398 - 399.
14) الدروس ص 165.
15) روى الصدوق باسناد الى المنقرى عن حفص، قال: سالت الصادقعليه السلام من يقيم الحدود، السالطان او القاضى؟ فقال: اقامةالحدود الى من اليه الحكم. (وسائل ج 28 ص49 ب 28/1) مقدمات الحدود.
صدوق از منقرى از حفص روايت مىكند، گويد: از امام صادقعليه السلام پرسيدم: چه كسى مىتواند، اجراى حدود نمايد حاكم يا قاضى؟فرمود: اجراى حدود بر دست كسى است كه توان اجتهاد و فتوى داشته باشد. ولى در سند صدوق به منقرى. قاسم بن محمدواقع شده و موجب ضعف سند گرديده.
16) وسائل ج 28 ص 36 ب 11/1 صفات القاضى.
17) اشاره به قاعده لطف است كه مقام حكمت الهى اقتضا مىكند. آنچه را كه مايه پيشرفت طاعت و جلوگيرى از معصيتباشد،فراهم سازد وازاين جمله است: تجويز اجراى احكام انتظامى بر دست فقهاى شايسته، تا از گسترش فساد جلوگيرى شود.
18) المهذب ج 2 ص 328.
19) عوائد الايام ص 536 عائده: 54.
20) جواهر الكلام ج 21 ص 395.
21) جواهر الكلام ج 21 ص 393 - 397.
22) اين تعبير حاكى از آن است كه وسوسه كننده را فقيه نمىداند، چنانچه خود تصريح دارد.
23) مقصود از امور حسبيه، امورى است كه انجام آن را شارع مقدس حتما خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمىدهد. ونمىتوان آن را رها ساخت تا بر زمين بماند.
24) شيخ الطائفه، اين توقيع شريف را درر كتاب «الغيبة» ص 177 (ط نجف) آورده، نامهاى كه اسحاق بن يعقوب برادر بزرگثقةالاسلامكلينى در دوران غيبت صغرى به امام عصر نوشته و جواب آن را دريافت نموده. در صحت و اتقان آن ترديدى نيست.در جاى خود از آن سخن خواهيم گفت. رجوع شود به (ولاية الفقيه) از نگارنده ص 75 - 77.
25) يعنى، كسانى كه حقيقت گفتههاى مار را دريافته، توانائى گزارش آن را دارند، كه فقيهان آگاه هستند. و گرنه صرف نقل حديث،صلاحيتبراى مرجعيت نمىآورد.
26) وسائل الشيعه ج 28 ص 49 باب 28 رقم 1 مقدمات الحدود.
27) رجوع شود به: مبانى تكملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. و نيز: التنقيح - اجتهاد و تقليد ص 419 - 25.
28) رجوع شود به مكاسب محرمه امام راحل ج 2 ص 106 (ج2ص160).
29) رجوع شود به مبانى تكملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. والتنقيح - اجتهاد و تقليد ص 419 - 425.
30) رجوع شود به مكاسب - كتاب البيع - شيخ انصارى ص 153.
31) حكمت و حكومت ص 177.
32) سوره مائده 5: 1.
33) دراسات فى ولاية الفقيه - اقاى منتظرى ج 1 ص 575 - 576.
34) ولايت فقيه يا حكومت صالحان ص 50.
35) رجوع شود به: پيام قرآن ج 10 (قرآن و حكومت اسلامى) ص 59 - 60.
36) آل عمران: 3: 7.
37) مجله كيان شماره 36 ص 12.
38) استدلال از راه «حسبه» كاملا عقلانى است.
39) يعنى: طائفه شيعه اتفاق نظر دارند، بر تصحيح رواياتى كه به واسطه آنها نقل شود، و اين مىرساند كه «مروى عنه» اين گروهمورد ثقه است.
40) سوره انفال 8: 24.
41) سوره حشر 59: 19.
42) نهج البلاغه خطبه شقشقيه.
43) نهج البلاغة خطبه: 173.
44) امير فيصل اول، يكى از سه برادر(امير عبدالله و امير زيد) فرزندان شريف حسين، كه پس از پايان جنگ جهانى اول و تجزيهممالك عثمانى، در سال 1921 م به پادشاهى عراق رسيد. پس از او فرزندش ملك غازى، و سپس فيصل دوم كه بدستانقلابيون عراق در سال 1958 كشته شد.
45) حكمت و حكومت ص 178.
46) همان ص 203.
47) عوائد الايام ص 536. در حكمت و حكومت ص 179 با مختصر تغيير در عبارت اصل آمده است.
48) رجوع شود به مكاسب محرمه شيخ انصارى ص 63 - 64.
49) نهج البلاغة نامه: 47 ص 421.
50) حكمت و حكومت ص 178.
51) احزاب 33: 6.
52) احزاب 33: 36.
53) آل عمران 3: 159.
54) نساء 4: 65.
55) شورى 42: 38.
56) رجوع شود به: مجله حوزه سال 4 شماره 23 ص 32 و نيز كتاب البيع امام ج 2 ص 461.
57) اصل پنجم و يكصد و نهم قانون اساسى.
58) بحار الانوار (مؤسسة الوفاء - بيروت) ج 72 ص 100 از محاسن برقى.
59) بحار الانوار ج 72 ص 105 از نهج البلاغة.
60) همان ص 104.
61) بحار الانوار ص 105 رقم 41.
62) بحار الانوارج 72 ص 105.
63) همان ص 105 رقم 39.
64) بحارالانوار ج 72 ص105
65) همان ص 105 رقم 39
66) همان ص رقم37 از نهجالبلاغة.
67) بحارالانوار ج 72 ص 98 رقم 2 از خصال صدوق.
68) همان ص 98 رقم 5 از خصال صدوق.
69) همان ص 98 رقم 3 از خصال صدوق.
70) همان ص101-102 رقم 26 از محاسن برقى.
71) همان ص 100 رقم 13 امالى شيخ طوسى.
72) بحارالانوار ج 72 ص 104 رقم 35 از تفسير عياشى.
73) همان رقم 37 از الدرة الباهرة.
74) تفسير فرات بن ابراهيم كوفى ص 615.
75) كافى شريف ج2ص163.
76) بحار الانوار ج75 ص66 رقم5.
77) وسائل الشيعة باب 4 (امربه معروف) ج16 ص136 رقم 1.
78) نهجالبلاغة: خطبه34 (صبحى صالح) ص 79.
79) سورة ابراهيم 14: 34.
80) علل الشرايع باب 237 ص483 - 484 رقم17. وسائل ج24 ص100 باب1 اطعمه محرمة رقم1.
81) علل الشرايع ص 592 رقم43.
82) وسائل ج24 ص102 باب1 اطعمه محرمه رقم 3.
83) وسائل ج24 ص102 باب1 اطعمه محرمه رقم 3.
84) مستدرك ا لوسائل ج 13 ص 64 باب 2 مايكتسب به رقم 1.
85) صحيحه زراره از امام صادقعليه السلام كافى شريف ج1 ص58 رقم19.
86) صاحب كتاب سرائر از جامع بزنطى به روايت هشام بنسالم آورده است. (بحار الانوار ج2 ص245 رقم54) رجوع شود به وسائلالشيعة ج 27 ص 61 - 26. و نيز از امام رضاعليه السلام روايت كرده فرموده: «علينا القاء الاصول، و عليكم التفريع» (ابواب صفاتالقاضى باب 6 رقم 51 و 52).
87) الغيبة - طوسى ص177.
88) سوره زمر 39: 17.
89) آل عمران 3: 103.
90) انفال 8: 46.
91) كافى شريف ج1 ص 403 - 404.
92) كافى شريف ج 6 ص 195 حديث 5 و ج 7 ص 420 حديث 1 و ج 8 ص 69 حديث 26. وسائل ج 23 ص 54 حديث 1 و ج 27ص 253 حديث 9 و نيز تهذيب و استبصار و من لايحضره الفقيه.
93) نهج البلاغه - (صبحى صالح) ص401
94) آلعمران 3: 104. و نيز در سوره اعراف 7: 159 آمده: «و من قوم موسى امة يهدون بالحق و به يعدلون». و آيه 181: «وممنخلقنا امة يهدون بالحق و به يعدلون» همواره مردانى به گونه گروهى راه حق را يافته و رهنمون به آن بودند.